تکفیر تکفیریان خشونت تکفیری، در خدمت استعمار نوین

چکیده

گروههای تروریستی چون القاعده و داعش با به کارگیری خشونت علیه کسانی که به زعم آنان کافر و مرتد بودند، خدمات مستقیم و غیرمستقیم زیادی به غرب کردند که شاید مهمترین آن این بود که به غربی‌ها، دلیل محکمی مبنی بر نشان دادن تصویر خونخواری اسلام از طریق فعالیت این گروه‌ها نشان داد. آنها باعث ایجاد فتنه، ترس و تقسیم‌بندی‌‌هایی بود که در بافت اجتماعی جهان اسلام بوجود آوردند، در این مقاله به سیاست‌های غرب در بوجود آوردن گروههای تکفیری و سوء استفاده‌های آنها از این گروهها، اشاره می‌کند، و عربستان را به عنوان یکی از بهترین مناطق استراتژیک برای گروههای تکفیری از جمله داعش می‌داند و افکار آنها را مبتنی بر افکار جهمیان می‌خواند. در این مقاله به بررسی چگونگی گروه‌های تکفیری به سمت خشونت طلبی و به بررسی مبانی آنها می‌پردازد و به عواملی چون ترس از بین رفتن هویت اسلامی و ایجاد خلافت اسلامی بعد از شکست امپراتوری عثمانی و به درآمیختگی آنها با فکر وهابی اشاره می‌کند و معتقد است که طرح خلافت انعکاس دهنده‌ی فهم نقشه‌ی منافع و نیز شکلی از قرائت سیاسی دشمن است و بکارگیری پول برای خرید مواضع وجه دیگری از مدیریت توحش است که غرب بر علیه مسلمانان استفاده کرده است.

مقدمه

اگر خشونت پدیده‌ای متأثر از رفتار انسان در شرایط خاص تاریخی، اجتماعی و روحی باشد، چه شرایطی سبب می‌شود گروهی از جریانات اسلامی، خشونت را به عنوان ابزاری برای تروریسم به کار برند، و از طریق آن به خواسته‌های خود برسند؟ هنگامی که این گروه‌ها، آسیب و کشتار را به عنوان تنها راه، برای تحقق هدف خود بکار می‌برند، روان‌شناسی درونی آنان چیست؟ به نظر شما، آیا این عده محدود جریان‌های اسلامی که خشونت را به عنوان یک استراتژی و راهبرد در فعالیت‌های خود به کار می‌گیرند و در عین حال از این اقدام خشنود هستند، نوعی دیگر از جاذبیت اسلام است که هرگز نیازی به خشونت و تنگ کردن عرصه بر اسلام نمی‌بینند؟ آیا می‎‌توان اتکای این گروه‌ها به خشونت را، دلیلی بر عدم رضایتشان از جذابیت طرح‌های مخصوص به خودشان دانست، آن هم در محیطی که مسلمانان، بیش‌تر این گروه‌ها در زمره مرتدان و اهل جاهلیت تلقی می‌کنند؟ پس از حوادث یازده سپتامبر، فرماندهان القاعده درباره‌ی اهمیت به کارگیری خشونت علیه کسانی که به زعم آنان کافر و مرتد بودند، و درباره گرایش روی آورندگان به اسلام بیشتر از هر زمان دیگر، بحث می‌کردند. فرماندهان القاعده که در آن زمان در دره‌های «تورا بورا» گوشه‌نشین بودند، نمی‌فهمیدند که اهتمام به اسلام [از نظر اینان] برای طرح اسلام هراسی‌ای بود که غربی‌ها بر طبق خواسته «برنارد لوییس» بوجود آورده بودند. آنان مدل‌های افراطی را در پهنه‌ی جغرافیای اسلامی، به منظور زشت نشان دادن چهره‌ی اسلام، حمایت کردند تا به نظریه‌ی جاذبه‌ی اسلام، که دیگر غربیان، از آن سخن می‌گفتند، خاتمه دهند. جذابیت اسلام یکی از مشکلات بی‌شمار غربی‌ها بود، زیرا تعداد مسلمانان در اروپا به گونه‌ای در حال افزایش بود که باعث ترس اروپاییان شده بود. هنتینگتون درباره‌ی خطرات ورود مهاجرین و تهدید هویت امریکایی‌ها که از نژاد «آنگلوساکسون» بودند، هشدار داده بود و این که در نهایت آمریکا، نخستین کشور غربی خواهد بود که دیگر غربی نخواهد ماند (2). هیچ طرحی جز حمایت از اسلام هراسی، برای پیش‌گیری از جاذبه‌ی اسلام وجود نداشت. گروه‌های خشن همان چیزی بودند که غرب برای مواجه با این مشکل، به آن احتیاج داشت. گروه‌های تروریستی مسلمان‌نما، خدمات مستقیم و غیرمستقیم زیادی به غرب کردند که شاید مهم‌ترینش این بود که به غربی‌ها، دلیل محکمی مبنی بر نشان دادن تصویری خون‌خوار اسلام از طریق فعالیت این گروه‌ها نشان داد. دستگاه‌های تبلیغاتی غربی برای خدمت به غرب و خلاصه کردن اسلام در این گروه‌های افراطی، بسیج شدند؛ این امر به سبب بوجود آمدن یک جو روانی میان مردم غربی و اسلام گردید. در نهایت، دیدگاه عمومی غربی‌ها، مطابق میل دستگاه‌های تبلیغاتی پیش رفت. خدمت دیگری که این گروه‌های تندرو به غربی‌ها کردند، ایجاد فتنه، ترس و تقسیم‌بندی‌هایی بود که در بافت اجتماعی جهان اسلام به وجود آوردند. «کاندولیزا رایس»، زمانی که وزیر امور خارجه در دولت جورج بوش پسر بود، از این عنصر یعنی- فعالیت گروه‌های تندرو- که هرج و مرج خلاقانه نامیده می‌شد، پرده برداشت. سومین خدمتی که این گروه‌های افراطی و خشن به غرب کردند این بود که به آنان اجازه دادند در تصمیم‌گیری شورای امنیت، قدرت مانور داشته باشند و گاهی بدون نیاز به مجوز این شورا، به بسیاری از مناطق جهان اسلام حمله کنند. این نقش‌ها در ضمن معاهدات آشکار و یا پنهانی، بین غرب و این گروه‌ها تکمیل شد؛ اگر به این گروه‌ها، لقب مزدوران غرب ندهیم، باید آن‌ها را مسبب ایجاد سلطه و زمینه‌چینی ورود غرب به سرزمین‌های عربی و اسلامی بدانیم. امپریالیسم غرب همواره می‌کوشید با فراهم کردن گروه‌های مزدور، نقشه‌هایش را در خاورمیانه اجرا کند. گروه‌های دینی افراطی تکفیری، از مهم‌ترین ابزاری هستند که مأموریت تسهیل سیاست دخالت غرب را برعهده داشتند. آمریکا برای فهم پدیده‌ی افراطی‌گری در اسلام، به حقایقی عملی استناد کرده و بر اساس آن، نقشه‌های خود را در خاورمیانه، به اجرا درمی‌آورد، دولت آمریکا جهت این مهم، گنجینه‌ای از افکار را در اختیار دارد. این گنجینه به وسیله‌ی خاورشناسان بزرگی که نسل انقلابی شرق‌شناسی کلاسیک که مرتبط به استعمار قدیم است، برای غرب فراهم شده است. منظور ما در این جا از اینان «برنارد لوییس» است. اهمیت اساسی وی در این بود که او متعلق به نسل شرق‌شناسان جدیدی است که احکام خود را خارج از چهارچوب سبک ارتدکسی درباره‌ی اسلام صادر می‌کنند و به بررسی اقلیت‌های طردشده می‌پردازند. نمونه آن کتاب حشاشون است. فرق شرق‌شناسی قدیم و جدید در شیوه‌ی استعمار جدید و قدیم است. شرق‌شناسی جدید که برنارد لوییس نمونه‌ی آن است، به همراه پیچ تاریخی در گسترش شیوه‌های استعمار، تکامل می‌یابد و بر قوانین جدید مثل: داشتن موضع مثبت، علاقه نشان دادن به شناخت حکومت و پژوهش پیرامون اقلیت‌های طردشده و غیره استوار است. موضع مثبت برای شرق‌شناس این نیست که نقش منفی بازی کند؛ مانند گذشته که سازمان‌های استعماری قدیمی، مستشرق را وادار می‌کردند که تاریخ، نقشه، و ذهن و پایه‌های اجتماعی دولت‌های شرقی را بررسی کند، بلکه نقش او این است که تصمیمات سیاسی را با توجه به شناخت دقیق از اوضاع شرق و نشان دادن راه به سیاست‌مداران، اتخاذ کند. برای مثال، «برنارد لویس» از یک مورخ و شرق‌شناس به یک رایزن در کاخ سفید، تبدیل می‌شود. او نقشه‌ی خاورمیانه‌ی جدید را طرح کرد. هدف آن، تغییر نقشه خاورمیانه بر اساس دین و نژاد بود تا استعمار جدید بتواند تدبیری متفاوت در قبال خاورمیانه به کار بگیرد؛ زیرا دستاوردهای استعمار قدیم، که توان رویارویی با تحولات منطقه نداشت، به مانعی در مقابل استعمار جدید مبدّل شد، اما درباره‌ی رابطه‌ی شناخت و سلطه، بی‌شک هدف شرق‌شناسی «ادوارد سعید» این بود که اندیشه‌ی «شناخت همان سلطه است» را موفق جلوه دهد و این که تغییر شکل خاورمیانه، دست یافتنی است. این موارد، ما در مقابل حقایقی قرار می‌دهد که در این جوامع اتفاق افتاده و یا در حال رخ دادن است. از نظر برنارد لوییس، مشکلات جهان اسلام مربوط به خودکامگی، ستم و سیستم شکست خورده‌ی اقتصادی است. راه حل وی به این صورت است: اگر ملت‌های خاورمیانه به همین روند فعلی ادامه دهند، انتحاری‌ها، به صورت نمادی در تمام منطقه خواهند شد. با این روند، جای فرار برای رهایی از گرداب نفرت، کینه، فقر و سرکوب که به زودی به نهایت خود می‌رسد، نخواهد بود. حتی انتظار می‌رود که بعدها، سلطه‌ی بیگانگی را از اروپا، روسیه و شاید قدرت جدیدی در شرق، بر آن‌ها شاهد باشیم. اگر این ملت‌ها، کینه‌ها و اختلافات خود را کنار گذاشته و توان و استعداد خود را در یک مسیر مشترک درهم آمیزند، دوباره قادرند خاورمیانه عصر حاضر را مانند قرن‌های گذشته، مرکز تمدن دنیا قرار دهند. «اکنون انتخاب، انتخاب آن‌هاست.» (3)
این متن ما را در مقابل یک کارشناس خبره‌ی تاریخ جهان اسلام قرار می‌دهد که سخن او به جز این عبارت آخر، کاملاً صحیح است یعنی «اکنون انتخاب، انتخاب آن‌هاست»؛ زیرا تصمیمات ملت‌های خاورمیانه برای اجرای این انتخاب، نیازمند یک تصمیم سیاسی است و تصمیم سیاسی در این جا به منزله‌ی یک معضل ژئوپلوتیکی است که امکان اجرا شدن ندارد. بدین ترتیب مشخص می‌شود که طبق نقشه‌ی تقسیمی برنارد لوییس، تنها ژئو استراتژی قابلیت اجرا دارد که طبق آن ملت‌های منطقه فرصت حل اختلافات و در اختیار گرفتن منابع خود را نخواهند داشت. شیوه‌ی او در این جا به این صورت است که ابعاد ژئو استراتژی، برای اقتصاد سیاسی استعمار جدید را مدنظر قرار دهد، زیرا این استعمار، برپایه‌ی دامن زدن به اختلافات، و تشویق روش‌هایی است که اسلام‌هراسی را تحکیم می‌کند. اسلام‌هراسی همان خدمتی است که مجوز دخالت سیاسی بیگانگان را صادر می‌کند. از خلال پشتیبانی نامحدود و نادیده گرفتن کمک‌های لجستیکی به گروه‌های تکفیری و افراطی در پشت صحنه‌ی جنگ سوریه، واضح است که ما در برابر یک سناریویی با نشانه‌های آشکار هستیم. آمریکا با وجود گزارش‌هایی مبنی بر حضور القاعده در سوریه، از اتفاقاتی که آن جا می‌افتد، چشم فروبسته است. این در حالی است که از سه سال قبل می‌توانست عملیات پشتیبانی از این گروه‌ها را متوقف کند؛ این بدین معناست که گزارشات و اظهار بی‌طرفی، تاکتیکی است تا گروه‌های تکفیری و تروریستی بتوانند بر منطقه مسلط شوند و نیاز به دخالت آمریکا احساس شود؛ سپس ائتلاف بین‌المللی برای رویارویی با تروریسم آغاز می‌شود که در این ائتلاف، از نیروهایی که قبل از این برای مقابله با تروریست‌های تکفیری اقدام کردند، دعوت نشد. اوباما دلیل این اقدام با تأخیر را این گونه توجیه می‌کند که آمریکا قدرت این گروه‌ها را دست کم گرفته بود و در ادامه می‌گوید: «برای نابود کردن آن‌ها، یک قرن زمان لازم است». وی کلام خود را با این عبارت فریبنده ادامه می‌دهد که در نهایت هدف ما، حل اختلاف میان شیعه و سنی است. جمع‌بندی این نقشه‌ها و ارتباط دادن آن به تفاوت‌های سخنرانی‌های سیاسی آمریکایی‌ها بر این نکته تأکید می‌کند که این گروه‌های افراطی، نتیجه‌ی تلاش و سلطه و خودکامگی آنان است. تا زمانی که این دخالت کردن، دولت بزرگ آمریکا را قادر سازد بر عوامل پدیدآورنده‌ی اختلالاتی که بحران سرمایه‌داری بر اقتصاد آمریکا وارد می‌کند، غلبه کند؛ پس این کشور باید در پی یک نقشه‌ی جانشین باشد تا بدون نیاز به سازمان ملل متحد، این دخالت را توجیه کند. تاکنون، تروریست و گروه‌های تکفیری، حیاتی‌ترین عنوان برای توجیه این دخالت هستند.
در برابر این وضعیت، گروه‌های تکفیری به افکاری اعتقاد پیدا می‌کنند، که راه گریزی از آن نیست و در نهایت به یک مجرا و شاخه‌ی معنوی از خشونت تبدیل می‌شوند. تفکرات گروه‌های سلفی جهادی در حقیقت همان تفکرات علمی سلفی‌هاست؛ زیرا مرجعیت دینی و پیروان آن‌ها در نهایت به آرای ابن تیمیه، ابن قیم و تفاسیر محمدبن عبدالوهاب از دین، استناد می‌کنند، اما دلیلی که سبب می‌شود سلفی‌های سنتی، نامزد تبدیل شدن به سلفی جهادی شوند، چیست؟ این سؤال، بیانگر سه چیز است:
1. حقایقی وجود دارد که سبب می‌شود این سلفی‌های سنتی تقریباً به طور قطعی به سلفی جهادی مبدل می‌شوند؛
2. دلایلی که این تحول و تبدیل تقریباً قطعی را تفسیر کند، چیست؟
3. ابزارهای سلفی علمی یا سنتی برای ایمن داشتن خود از سلفی‌های جهادی که در کمین آن‌ها هستند و به اشکال گوناگون سعی در دو قطبی کردن سلفی سنتی از داخل دارند؛ کدام است؟
شاید تفاوت در این باشد که گروه‌های سلفی جهادی، که امروزه طرح خلافت اسلامی را برگزیدند و بر فروپاشی خلافت عثمانی گریه می‌کنند، فراموش کرده‌اند که یکی از عوامل فروپاشی این خلافت، جنبش وهابی بود که پوشش دینی را به عنوان ابزاری برای رویارویی با ترک‌ها به کار گرفت؟ حتی شیخ محمدرضا که بیشترین ستایش را از جنبش وهابی کرده است، اندیشه‌ی جامعه‌ی اسلامی را به دلیل برخی مسائل اختلافی جزئی که وهابی‌ها سببِ آن بودند، رها کرد. این افزایش موج تکفیری وهابی با دست کشیدن از بحث درباره‌ی جامعه‌ی اسلامی، هم زمان شده است. این حرکت ارتدادی گمان می‌کند آخرین شاخه‌ی اندیشه‌ی نهضت و اصلاح، شیخ محمدرضا است. در ابتدای کار، حتی قبل از کشف نفت، شیخ محمدرضا شیفته‌ی دعوت محمدبن عبدالوهاب شد و درباره‌ی او کتاب نوشت. وهابیت هم چنان در مشروع بودن افکار خود به مطالب شیخ محمدرضا استناد می‌کند. «سمیر امین» در اشکارسازی این حقیقت بزرگ گفت: او (منظور شیخ محمدرضا است) کسی است که اندیشه‌ی وهابی را وارد مصر کرد، پیش از این که کشورهای خلیج صاحب ثروت هنگفت شوند و آن را برای ترویج این اندیشه هزینه کنند (4). تفاوت در این نکته نهفته است که محمد رشیدرضا که از خلافت عثمانی دفاع کرد، در حقیقت از دعوتی دفاع می‌کند که در ابتدا برای رویارویی با حکومت عثمانی و تحکیم نفوذ انگلستان بود همان‌گونه که با عقاید مسلمانان به ویژه در مصر مقابله کردند. جنبش وهابیت در ابتدای شکل‌گیری، نوعی جنگ بود؛ یا بهتر است آنان را مطابق گفته‌ی خودشان وحشی‌گری در سرزمین‌هایی بنامیم که از سیطره‌ی حکومت عثمانی خارج شدند. جنبش وهابیت در اصل، سلفی جهادی بود (و غیر از این هم نیست)، اما برای ایجاد خشونت در خارج سازمان‌دهی شدند. این در زمانی بود که ابن عبدالوهاب، در آن روزها طبق پیمان تاریخی با این دولت جدید، به جنگ با کسانی که به زعم وی مرتد و بدعت‌گذار بودند، شتافت. زمانی که متحد کردن جزیرة العرب و جنگ‌های سلفی جهادی در مرحله‌ی اول متوقف شد، این جنبش، به فعالیت‌های مرتبط با پاداش و ثواب و امر به معروف و نهی از منکر تبدیل شد. این ثبات و استقرار وهمی بود، زیرا مجموعه‌ای که مأموریت تأسیس حرکت‌های وهابی را داشت، به پایان کار خود نرسیده بود و هر از گاهی از داخل این مجموعه، گروه‌هایی جدا می‌شدند و به همان دولت اعلان جنگ می‌کردند؛ مانند: جنبش اخوان (جنبش اخوان سلفی نه اخوان حسن البنا) و نیز جنبش جهیمان العتیبی. پیرامون این جنبش هنوز شبهه‌هایی وجود دارد. پیش از آن که دستگاه‌های تبلیغاتی ایران، آمریکا را به دست داشتن در حوادث مکه متهم کنند، دستگاه‌های تبلیغاتی عربی و غربی، ایران را به ارتباط با این حوادث متهم کردند؛ در صورتی که این امر مرتبط به گروه‌های سلفی بود که از ابن باز، پیش از آن که به جدا شدن و ایجاد سلفی جهادی بپردازد، دستور می‌گرفتند. سیاری از سلفی‌ها، از وی تأثیر پذیرفتند. مقدسی از جنبش جهیمان تمجید می‌کند و بسیاری از افراد دیگر نیز، نظراتی در این زمینه دارند. القاعده که تبدیل به داعش شد از تفکرات جهیمان بود، البته روش آنان متفاوت است. جهیمان در دیدگاه این گروه‌ها، فقط یک انسان درویش مسلک ناتوانی است که ابزارهای به کارگیری خشونت را نادیده می‌گیرد. سلفی سنتی، امروز محکوم به سرسپردگی، فرصت‌طلبی و مال‌اندوزی است. اما هنگامی که تمامی فعالیت‎های مرتبط سرمایه‌گذاری این دستگاه‌ها، متوقف شود، سلفی‌های سنتی به سلفی‌های جهادی تبدیل می‌شوند. خطر این وضعیت، بعد از آن که سلفی‌ها در خارج به گروه‌هایی تقسیم شده، تشکیل حکومت داده و سرمایه و نیرو از منابع متعدد برایشان فراهم شود، روز به روز بیشتر می‌شود. اگر فرض کنیم که عربستان در نگاه این گروه‌ها دشمن اول جهادی‌هاست و فرض کنیم که این کشور بزرگ‌ترین محیطی است که از نظر تاریخی، این تفکر را پذیرفته است و این که تقسیم این کشور جزو نقشه‌های غربی‌هاست، درمی‌یابیم که هدف قراردادن عربستان، مهم‌ترین هدف برای این گروه‌ها خواهد بود.

امکان ویران کردن کعبه به وسیله‌ی داعش

داعش تفکراتی را که القاعده مخفی نگه داشته بود، آشکار کرد. اختلافی که میان این دو گروه به وجود آمد، سبب شد تفکراتی که سران القاعده در سر داشتند آشکار شود. زمانی که داعش به عنوان نمادی در معادلات تروریستی منطقه ظاهر شد، دستگاه‌های تبلیغاتی خبرهایی منتشر کردند که توجه جهان را به خود جلب و سبب نگرانی شد؛ مانند: «داعش قصد تخریب کعبه را دارد.»
این ما را به یاد خبری می‌اندازد که در روزهای جنگ ایران و عراق منتشر شد، مبنی بر این که خمینی تلاش می‌کند کعبه را به ایران بیاورد. این خبرها با همه‌ی سادگی‌اش، تلاشی است برای نگران کردن ملت‌ها و آماده کردن آن‌ها برای مواجه با هر خطری که منطقه‌ی خلیج را هدف قرار داده است. این جاست که نفت با مقدسات درهم می‌آمیزد. داعش تصمیمی برای تخریب کعبه ندارد، اما این خبرها، یک اشاره‌ی قبلی برای امکان وقوع این عمل، در هنگام حمله‌ی داعش به حرمین شریفین است. هیچ چیزی نمی‌تواند مانع این تعصب ایدئولوژیک، که انواع جنایت را در برابر مقدسات انجام می‌دهد، شود. این تجاوز، تلاشی برای بازسازی این سازمان پراکنده است. هیچ چیز نمی‌تواند به پنهان شدن در برابر تکفیری که فرود آمده است، کمک کند. مقدسات در این جا مفهوم خود را از سلطه‌ی خداوند می‌گیرند. کسی جز این گروه‌ها، نماینده‌ی خدا نیست. این گروه‌ها که مسلح شدن در برابر بی‌گناهان را مجاز می‌دانند، آیا ویران کردن کعبه را مجاز نمی‌دانند؟
دشمنی با کعبه در تاریخ اسلام سابقه دارد. جنگ‌های افراطی با انگیزه‌های سیاسی، هم جان انسان و هم مقدسات را مباح می‌شمارد؛ مثل حادثه‌ی حمله به کعبه با منجنیق، از سوی ابن زبیر، مباح دانستن شهر مدینه و مکه به وسیله‌ی سپاه یزید و قطع کردن سرهای مردم که این حادثه، حتی به نوه‌های پیامبر اسلام و خانواده‌های آنان نیز کشیده شد. اگر به حادثه‌ی مکه برگردیم می‌بینیم گروه‌هایی که به محرمات ایمان ندارند، مکه را مسلح کرده‌اند تا از این رهگذر، هدف اصلی خود را محقق سازند. آن هدف این است که آنان دشمنان خود را دشمن خدا بنامند؛ بعد از آن، این گروه‌ها برای کسانی که دشمن خدا هستند، حرمتی قائل نیستند. رویارویی با داعش از داخل حرم- برای خانواده بن لادن نیز اتفاق افتاد و مکه را همانند قدس تعمیر کردند، که این کار، با قراردادن وسایل تصویربرداری و استراق سمع همراه داشت- به صورت ویران کننده‌ای خواهد بود و بعید نیست در حین تبادل آتش از درون حرم، کعبه ویران شود. اگر داعش تصمیم بگیرد که از داخل با عربستان بجنگد، جنگ آنان با مسؤولان سعودی، بی‌شک پیرامون حرم خواهد بود.
داعش می‌داند که اگر بتواند از نظر نظامی بر حرمین شریفین مسلط شود، چه ارزشی خواهد داشت. این ما را به یاد تجربه‌ی جهیمان العتیبی می‌اندازد که در نظر داعشی‌ها، یک درویش سلفی بود که در انجام کارهای تروریستی مقدس، تبحر نداشت. این در حالی است که تعداد زیادی از کسانی که روش داعش را زشت می‌دانند، طرح ابوبکر بغدادی و جنبش جهیمان العتیبی را به هم ربط می‌دهند، دقیقاً مثل کاری که ابوقتیبه در رساله‌ی لباس خلیفه انجام داد. شاید سرانجام کار داعش به خون‌خواهی جهیمان العتیبی منجر شود. داعش از تجربه‌ی جنگ با حوثی‌ها به این نتیجه رسید که برای رویارویی با هر حرکت غیرنظامی، باید توانایی ارتش عربستان را ارزیابی کند. به دلایل زیادی احتمال می‌رود که داعش وارد جنگ با عربستان سعودی شود که عبارتند از: نیاز به سرمایه‌ی معنوی، داعش را به این فکر می‌اندازد که امروز یا فردا، مکه را اشغال کند، زیرا در عربستان سعودی بیشترین زمینه برای پذیرفتن تفکر القاعده وجود دارد. این عملیات تنها به این نیاز دارد که مرد قانع شوند حکومت سعودی فاقد شرعیت است و این دقیقاً همان چیزی است که در جنبش جهیمان اتفاق افتاد. این جنبش که در چارچوب گروه‌های سلفیِ زیر نظر ابن باز، در دهه‌ی شصت، شروع به کار کرد، به سرعت از آن جدا شد. این جدایی در نوع نگرش و اندیشه نبود، بلکه جدایی موضع آنان در برابر حکومت بود. هر پیش‌رفتی که در بافت اجتماعی جامعه اتفاق افتد، در برابر جریانات فرهنگی دینی وهابی ضعیف خواهد بود، زیرا آنان خود را به اشکال گوناگون درمی‌آورند.

صدور سلفی‌های جهادی، راه حل نیست

دلیل عمده‌ای که انقلاب سلفی‌ها را از داخل عربستان، به تأخیر انداخت، جنگ افغانستان بود. انتظار می‌رفت آمریکا و وهابی‌ها از ترس این که این جهاد، به انقلاب ایران بپیوندد، آن را تحت پوشش خود گیرند. وهابی‌ها به جنگ افغانستان، هویت سلفی جهادی دادند، اما این امر به طور کامل محقق نشد و نشانه‌های آن در هنگام حکومت مجاهدانی که از گروه‌های مختلف بودند، آشکار شد. این امر منجر به نقشه طالبان برای نابود کردن حکومت مجاهدان افغانی شد تا هویت وهابی افغانستان را تحکیم بخشیده و مانع هرگونه نزدیکی به ایران، که شرایط جغرافیایی ایجاب می‌کرد، شوند. از این جا جنبش پاک‌سازی، که رمز جهاد افغانی‌های معتدل و غیروهابی بود، آغاز شد. هم‌چنین حادثه‌ی قتل 9 دیپلمات ایرانی در این زمان، تأثیر زیادی در ایجاد شکاف عمیق میان دو کشور داشت. القاعده در دولت طالبان، حکومت در سایه، بود. جنگ افغانستان در این سال‌ها، قبله آمال جهادی‌های داخل عربستان و بازماندگان سلفی‌های جهادی شد که به نوبه‌ی خود، فشار را از روی عربستان کم کرد. این مورد را می‌توانیم از خلال آن سال‌های جنگ افغانستان ببینیم که درطی آن، هیچ‌گونه تمردی از سوی سلفی‌ها در داخل عربستان مشاهده نشد. در هنگام آغاز نافرمانی، بعد از پایان جنگ افغانستان، عملیاتی آغاز و سخن از القاعده و انفجاراتی شد که دست‌گاه‌های تبلیغاتی تلاش می‌کردند نگاه‌ها را از عاملان اصلی این عملیات، منحرف و به سوی ایران معطوف کنند، قبل از آن که برای دیدگاه‌های عمومی مشخص شود القاعده در پشت این عملیات بوده است. برای تحقق این هدف، شرایط دیگری در افغانستان برای جذب سلفی‌های جهادی و نیز مناطق دیگری که نیاز به جهادی‌ها داشته باشند، ایجاد شد، مانند: چچن، عراق و سوریه. همواره انعکاس شکست در این کشورها، نقطه‌ی آغازی برای تهدید عربستان و کشورهای عربی دیگر بود. این راه حل، ریشه‌ای نبود، بلکه پروژه‌ای برای خرید وقت تا اجرای نقشه‌ی دیگر بود. راه حل آسان، پیدا کردن کانون درگیری جدید برای فرستادن بحران تروریسم سلفی جهادی به آن جا بود؛ این بدان معناست که در منطقه روی آرامش را نخواهیم دید و این که تروریسم تبدیل به یک عنصر خدمتی شده است که نیاز به آرام کردن جبهه‌ی داخلی سلفی‌های سنتی، بر آن استوار است. فرستادن سلفی‌های جهادی به هند، چین، بالکان و غیره، برای از بین بردن نشانه‌های اسلام است. برخی معتقدند که علت جذابیت و ماندگاری اسلام در این مناطق، ناشی از حرکت تاجران و دعوت به سوی اسلام است. چیزی که به آن توجه نکردند این است که این نزدیکی‌ها به دلایل ژئواستراتژیکی است که مسلمانان در آن زمان فراهم کردند. آنان حرکت صوفیانه‌ی عظیمی را به سوی مرزهای هند سوق دادند، که تقریباً با جریانات روحی این سرزمین‌ها سازگار بود. این حرکت، یک عنصر تسامحی را به وجود آورد؛ به این اعتبار که این امر به دو روش قابل اجراست: یا ایجاد جریانات تکفیری که منجر به تصفیه نژادی اقلیت‌ها و درگیری جنگ خونین می‌شود و یا ایجاد جریاناتی مداراکننده و دارای ویژگی‌های روح معنوی که از یک سو از جنبه‌ی معنوی مردم را به خود جذب می‌کند و از طرف دیگر فرهنگ مدارا با دیگران را نهادینه می‌کند. این موضوع، دلیل کشیده شدن جریانات فکری صوفی را از مناطق غرب اسلامی به مناطق شرق اسلامی دور (مثلاً ابن عربی)، تفسیر می‌کند. نقشه‌ی امروز داعش، تغییر این وضعیت ژئواستراتژیک سنتی جهان اسلام است تا در آن مرزها، جنبش‌های نابودگر قرار داده و جنگ عظیمی را بر جهان اسلام تحمیل کند که این بار از سمت چین و هند است. این وضعیت باعث ایجاد وضعیت ژئواستراتژی برای غرب می‌شود. این گروه‌های تروریستی به صورت گروه‌هایی تابع غرب درآمدند و بیشتر از اقلیت‌های مسیحی مورد هدف خشونت‌آمیز قرار گرفتند و به غرب خدمت کردند؛ مانند اتفاقاتی که امروزه در عراق، سوریه و لبنان می‌افتد. غرب در نقشه‌ی جدیدش سعی دارد منطقه‌ی اوراسیا را از طریق این جهادی‌ها، به آشوب بکشاند. نکته مهم، ایجاد مانع روانی بین مسلمانان و مردم چین و روسیه است. این حادثه، در زمان جنگ افغانستان علیه اتحاد شوروی و نیز علیه چین و مرزهای هند، رخ داد. این مانع روانی، همان نیاز ژئواستراتژیک غرب برای تسلط بیشتر بر خاورمیانه و مانع دسترسی روسیه و چین به این منطقه است. رفتارهای افراطی تکفیری در رویارویی آینده علیه کشورهای عضو بریکس، نقش عمده‌ای دارد، که از نتایج آن می‌توان به شعله ور کردن آتش نفرت اعراب از چین، روسیه و هند اشاره کرد؛ همان‌گونه که درباره‌ی ایران موفق بودند. آثار این تنفر، در کشتارهایی است که در پشت صحنه‌ی درگیری میان اقلیت‌های مسلمان و آن کشورها مشاهده می‌کنیم. این امر منجر به بیرون راندن هندیان از خلیج و ممنوعیت سرمایه‌گذاری و همکاری با چینی‌ها شد. در آفریقا گروه‌های تروریستی تکفیری مثل: بوکوحرام و القاعده‌ی غرب اسلام و دیگر تشکیلاتی که با آنان همکاری می‌کنند، وظیفه‌ی بیرون کردن کارگران و یا سرمایه‌گزاران کشورهای عضو بریکس را برعهده دارند. اولین کسانی که از این موضوع زیان می‌بینند، اقلیت‌های لبنانی در آفریقا هستند. آنان در معرض خشونت در محیط‌هایی هستند که جریانات افراطی تکفیری در آن، رو به افزایش است. در درجه دوم، سرمایه‌گذاران و اقلیت‌های چینی که رو به افزایشند، همین سرنوشت در انتظار آنان است.
خشونت اسلامی به جای آن که یک نیاز اسلامی باشد، بیشتر یک نیاز غربی است. به ویژه هنگامی که می‌بینیم این خشونت زیاد، آن اندازه که برای تضعیف مقاومت و کم کردن آتش پایداری در مقابل اشغال اسرائیل است، به سمت اسرائیل نشانه نرفته است. از این منظر سخت است که بگوییم سلفی سنتی بتواند در برابر تهاجم سلفی جهادی مقاومت کند. بیشتر سلفی‌های سنتی که مورد هجوم سلفی‌های جهادی قرار گرفته‌اند، سلفی‌هایی چاپلوس و غیرقابل اعتماد بودند. جهیمان العتیبی هنگامی که جنبش خود را با جدا شدن از ابن باز آغاز کرد، وی را شخصی کور و بدون بصیرت توصیف کرد. شیوخ سلفی سنتی، امروزه در نظر فرماندهان القاعده، شیوخی منحرف و واعظ پادشاهان هستند. خشونت سلفی‌های جهادی، منابع مالی و قدرت آنان در تمرکز تلاش‌هایشان، در حال افزایش است، و خطیبان سلفی سنتی، قادر به تأمین امنیت خود در برابر سلفی‌های جهادی نیستند. هرگاه سیاست به حاشیه راندن، افزایش و فقر همه‌گیر شود، سود گروه‌های سلفی جهادی در منطقه بیشتر می‌شود. آن منشورها و کتاب‌های سلفی که در دهه‌ی هشتاد در سرزمین‌های عربی توزیع شد، منشأ پدیدآمدن نسل کاملی از سلفی‌های جهادی‌ای است که حتی کشورهای عربی دیگری را که وهابیت در آن دست دارد، مورد تهدید قرار می‌دهند. به سبب شتاب وهابی‌ها برای ایجاد آن مؤسسات و جنبش‌های اسلامی در این کشورها، سلفی‌های جهادی تبدیل به معضلی داخلی برای این کشورها شدند و بعد از این، دیگر فایده‌ای ندارد که بگوییم منبع این مصیبت، کشورهای شرقی هستند.

سلفی جهادی در حاشیه حوادث 11 سپتامبر

درباره‌ی حوادث 11 سپتامبر و حوادث بعد از آن، اشتباه رایجی وجود دارد که این اتفاق، محقق شدن پیش‌گویی هنتینگتون بوده است، در حالی که ثابت شده است، وی کاری جز توصیف یک پدیده با اصطلاحات نامفهوم، انجام نداده و بیشتر شبیه تصمیمات و احکامی است که در نتیجه حوادث این نیم قرن اخیر افتاده است؛ یعنی دقیقاً از زمانی که آمریکا، تبدیل به بازی‌گر اساسی و وارث قانونی خاورمیانه بعد از جنگ جهانی دوم شده است. نتایجی که این وضعیت جدید به وجود آورده است، بیشتر دنیای عربی و اسلامی را دربرگرفته است. هنتینگتون با این حقایق، دیدگاهی را بنا کرد که از یک سو نشانه‌ای عمومی بود و از طرف دیگر نشانه‌ی بدبینی، اما این بدبینی قسمتی از میراث احساسی سنتی آمریکا بود که در یکی از مراحل کناره‌گیری سیاسی آزموده بود. هنتینگتون- شاید زمان مناسبی را انتخاب کرده بود- برای بازسازی این احساس سنتی در ذهن آمریکایی‌ها. این موارد، علاوه بر دیدگاه موجود در اذهان آنان بود که از دیگران می‌ترسیدند و فرهنگ خود را ناچیز می‌شمردند. این کلام درباره‌ی آن وجه مردمی است که به این دیدگاه مرتبط است، و آن را عمومی توصیف کردیم. به ویژه آن چه که فردا اتفاق می‌افتد، جنگ تمدن‌هاست. در واقع سخن هنتینگتون را این گونه تفسیر نمی‌کنیم که جنگ تروریستی یا مبارزه با تروریست، نشانه‌ی جنگ تمدن‌هاست، زیرا از دیدگاه وی، دولت‌ها بازی‌گر اصلی و اساسی تمامی جنگ‌ها و درگیری‌های آینده خواهند بود. اتفاقاتی که اکنون در حال وقوع است، ربطی به نظرات هنتینگتون ندارد، بلکه نظر تافلر، آن گاه از تحولات سلطه بحث می‌کند، مخالف دیدگاه وی است. تافلر نظرش را پیش از دیدگاه هنتینگتون که درباره‌ی برخورد تمدن‌هاست، ابراز کرده است. تافلر می‌گوید دولت‌ها، تنها بازی‌گر اصلی در عرصه بین‌المللی نمی‌باشند؛ فقط آن‌ها نیستند که خشونت را در اختیار دارند، بلکه قدرت‌های جدیدی وجود دارند که نمونه‌ی آن را جنبش‌های فوق وطنی، مثل: سبز در فرانسه، مافیا و یا سازمان‌های تروریسم بین‌المللی می‌بینیم. بنابراین اگر بخواهیم در این زمینه، درباره‌ی پیش‌گویی بحث کنیم باید به دیدگاه تافلر توجه کرد، نه هنتینگتون. شاید نقطه‌ی ضعف و هم‌چنین نقطه‌ی قوت نظریه‌ی هنتینگتون، بازگشت درگیری تمدن‌ها به دین و فرهنگ است. ضعف آن به این صورت است که منشأ درگیری بین دولت‌ها و گروه‌ها، مبهم است. او این درگیری را فقط از منظر فرهنگی و تمدنی می‌داند، با وجود آن که جنگ‌های خطرناکی میان برادرانی که از یک منطقه، تمدن، و فرهنگ هستند، درگرفته است و شاید هم بین اعضای یک حزب.
از طرف دیگر نمونه‌های زیادی از همزیستی مسالمت‌آمیز میان مردمانی با فرهنگ‌های مختلف، حتی در این دوره که موسوم به نزاع فرهنگی است، وجود دارد. فرضیه‌ی هنتینگتون علت اصلی درگیری را پنهان کرده است، که این منشأ، همیشه عوامل اقتصادی، گرایش‌های سیاسی در مرزها، جنگ‌هایی برای آزادی و تعیین سرنوشت و نیز برای سروری و کرامت ملت‌ها بوده است، اما از منظر نقطه‌ی قوتِ این فرضیه باید بگوییم: آری! جنگ‌هایی که اکنون رخ داده است، فردا نیز درخواهد گرفت و اگر منشأ (اقتصادی سیاسی) آن با منافع قومی و حاکمیتی گره بخورد، رنگ فرهنگی به خود خواهد گرفت. فرهنگ در این جا منشأ جنگ نیست، بکله یک وظیفه و خدمت است. بنابراین عجیب نیست که صدام حسین در رویارویی با آمریکا، شعار اسلام و عربیت سر بدهد و آمریکایی‌ها نیز شعار «آزادی بخش ملت‌ها» و غیره که منشأ دینی آن از انجیل و یا مرتبط به ارزش‌های دموکراسی است، سربدهند. این نیروهای ظالم سعی می‌کنند نفت را به دست آورند، در حالی که ملت‌ها را در بدبختی‌شان رها کرده و شعارهای جدید و پرطمطراق سیاسی را که همچون حشیش است، به خورد آنان می‌دهند. بنابراین نظریه‌ی هنتینگتون فقط در یک حالت صحیح است، آن هم زمانی که فرهنگ را به عنوان عامل تابع در نظر بگیریم، نه سرمنشأ جنگ.
اگر فوکویاما تأکید می‌کند که خطری آن سوی دروازه‌ها وجود ندارد، بهتر است بگوییم جنگ تمدنی و یا تهدید تمدنی در آن طرف مرزها وجود ندارد. درگیری، موضوع خود تمدن است و شیوه‌های آن را مشخص کرده و از آن تغذیه می‌کند. جنگ‌های تمدنی اصلاً وجود ندارد، بلکه جنگ انسان‌ها، در درون تمدن خود و جنگیدن در داخل این تمدن است. به همین سبب هنتینگتون به آمریکا نصیحت می‌کند که از واردشدن به وقایعی که منجر به جنگ حتمی می‌شود، خودداری کند. هر دولتی به این معنا، مرزهایی دارد که مدافعانی از جنبه‌ی فرهنگی از آن دفاع و عده‌ای نیز از آن تمرد می‌کنند. این از آن جهت است که خطری برای هم‌زیستی مسالمت‌آمیز به شمار می‌رود. از یک طرف دیگر علامت سؤالی پیرامون وجود رژیم صهیونیستی با فرهنگی بنیادگرا، در قلب عالمی که از نظر فرهنگی و تمدنی با آن متفاوت است، وجود دارد.

ترس از هویت و خشونت مسلحانه

سؤالی که در خلال جنگ سرد مطرح بوده این است که: ما طرف کی هستیم؟ اما بعد از فروپاشی جماهیر شوروی این سؤال پرسیده می‌شد: ما کی هستیم؟ یعنی انفجار سؤال از هویت! هنتینگتون، درصدد ایجاد مدلی برای تفسیر حوادث بین‌المللی در آغاز فروپاشی جماهیر شوروی بود؛ یعنی بعد از این که مدل جنگ سرد، هر توانی را برای تفسیر این حوادث، از بین برد. با این وجود، وی به مدل‌های تمدنی، صفت دایمی بودن، نمی‌دهد، اما به خوبی می‌دانیم بعد از آن که طرف‌های زیان دیده، توانشان را برای از سرگیری این جنگ طولانی مدت، بازیابی کردند، جنگ سرد بازگشته است. بدین ترتیب این سؤال را تکرار می‌کنیم: ما طرف کی هستیم؟ در شرایطی که جهان در سایه‌ی یک توازن سیاسی و ایدئولوژیکی بین‌المللی به سر می‌برد، این امر تأثیر زیادی بر هویت‌ها ندارد، به ویژه هویت‌هایی که در معرض تهدید قرار دارند؛ این بدان معناست که گرایش داشتن حتی در این دوره نیز، گاهی معنای باج‌خواهی می‌دهد؛ یعنی هویت‌ها با چالش‌های این دوره مواجه نمی‌شوند. توازن بین‌المللی حداقل برای این کشورها و این هویت‌ها، فرصتی برای مانور فراهم می‌کند. از این جا می‌فهمیم که چگونه می‌توان خود را به صورت سازمان‌ها و هیئت‌های گوناگون مثل: جنبش عدم تعهد، در قلب این توازن حفظ کرد. اکنون این سؤال مطرح است: به کدام سمت گرایش دارید؟ این یک سوال کلی است. مثلاً ضرورتاً به معنای گرایش به اردوگاه شرق، آن هم گرایش مطلق به سازمان‌های ایدئولوژیکی سیاسی و اقتصادی، نیست. بعد از جنگ سرد و از دست رفتن توازن دنیا، سؤال از هویت با چالشی جدی روبه رو شد، به ویژه در سایه‌ی جهانی‌سازی که در مقابل خود، قطبی می‌دید که تمامی اسباب انحصارطلبی را در اختیار داشت. سؤال «ما کی هستیم» اشاره به این حقیقت دارد که این رژیم‌ها در معرض خطرند. این پرسش، آغازی برای پیدایش آگاهی جدید درباره‌‎ی مسؤلیت نهضت و بازگشت به خویشتن است. سؤال درباره‌ی هویت، سر در لاک فروبردن نیست، بلکه برای پیدا کردن صلاحیت است تا در سطح چالش‌هایی باشد که امروزه با آن مواجه می‌شود. اما هنگامی که این آگاهی فروکش کرده، و سؤال از هویت به صورت عقب‌گرد ساده درمی‌آید، فاجعه اتفاق می‌افتد. یک سؤال مهم باقی می‌ماند: آیا هویت‌های ضعیفی که سست هستند، همواره نامزد انتخاب خشونت برای اثبات وجودشان، هستند؛ یا این که این پناه بردن به خشونت عکس‌العملی در برابر کنار گذاشته‌ شدن است؟ هر دو مورد، متغیرهایی در یک معادله‌ی مشکل هستند. اگر هویت‌ها، در برابر چالش‌های ایجاد شده به وسیله‌ی قدرت‌های بزرگ احساس خواری و ضعف کنند، این احساس، به محصور شدن این هویت در یک گوشه‌ی تنگ منجر می‌شود، به طوری که تنها زمینه‌ی گفت و گو پیرامون حقش را انتخاب خشونت می‌بیند. مسئولیت بیش‌تر خشونت‌هایی که از این هویت‌ها سرمی‌زند، برعهده‌ی قدرت‌های بزرگ است، چه رژیم‌های سیاسی باشند و یا جنبش‌ها و سازمان‌های مرتبط به آن‌ها. خشونت محصول مشترکی است که به شکل طبیعی در وضعیت نابسامان و بحرانی بین رژیم‌های ضعیف یا گروه‌های ستم‌‌گر و بین قدرت‌های بزرگی که حق آنان را پایمال می‌کنند، رشد می‌یابد. علاوه بر این، خشونت در سایه‌ی لیبرالیسم و توحش سرمایه‌داری و جامعه‌ی مصرف کننده، پدیده‌ای خارج از چارچوب استثمار نیست. هر چیزی در این جامعه قابل بهره‌کشی است، حتی اگر به خشونت مرتبط باشد. حداقل جامعه‌ی سرمایه‌داری، کارخانه‌هایی برای ساخت اسلحه دارد؛ نه کارخانه‌جات سنتی که فقط برای جنگ به کار می‌آیند، بلکه نسل پیشرفته‌ی سلاح‌هایی که در تروریسم کاربرد دارند. مانند هالیوود که در زمینه‌ی خشونت سرمایه‌گذاری می‌کند. منظور ما از سرمایه‌گذاری، عرضه در بازار است. بی‌تردید در این روزگار جهانی شدن، یورشی را به سوی این کالای عرضه شده‌ی هالیوودی که در دست همه است، مشاهده می‌کنیم. بنابراین، توجیهات، فلسفه، ابزار و تکنولوژی تروریسم، در این دولت‌های بزرگ، به وجود می‌آورد. این کشورها، درس‌هایی را به کسانی که در پی خشونت هستند می‌آموزند تا با این روش کار خود را دنبال کنند، یعنی روش آمریکا. این همان چیزی است که در حادثه‌ی 11 سپتامبر 2001 اتفاق افتاد، گویی که مردم جهان در برابر یک صحنه از نمایش هالیوودی هستند. این رابطه که تقریباً یک وابستگی الگویی بین سازمان‌های اسلامی و خشونت است، برخی از آن حقیقی و برخی غیرواقعی است. اگر بخواهیم درباره‌ی جنبه‌ی غیرواقعی این رابطه بحث کنیم، آشکار است که دلایل بسیاری برای گردآوردن جنبش‌های اسلامی در این روش وجود دارد، که تهمتی را متوجه دیگر جنبش‌های اسلامی دارای برنامه‌های سیاسی و اجتماعی می‌کند. این تهمت در اصل متوجه اسلام است. برخی از افراد از منظر عقیده و ایدئولوژی یا فرهنگی سیاسی، از اسلام نفرت دارند. این نفرت به همراه اسلام‌هراسی به حدی رسیده است که تبدیل به تکفیری برای مسلمانان شده است، چه به این گروه‌ها گرایش داشته و یا نداشته باشند. این جنبش‌های خشونت‌گرا، مثل: القاعده و داعش، اسلام هراسی را تغذیه کرده و باعث طرح سؤال پیرامون روش این گروه‌ها و افزایش اسلام‌هراسی در غرب می‌شود. این موضوع ارتباط مستقیمی با هویت دارد. می‌توان این اشتباه را با تلاش بیشتر و فعالیت در دادن تصویری تازه‌تر، از حقیقت اسلام و توصیف آن به دین تسامح، گفت و گو و دینی که مهارت‌های انسان را افزایش می‌دهد، از بین برد. این مسؤولیتی است که بر دوش عالمان، روشن‌فکران، اندیشمندان و مراکز پژوهش و بررسی و تبلیغاتی است. البته نقش دولت در زمینه‌ی قدرت بخشیدن به کارشناسان و اندیشمندان و برعهده گرفتن انجام این طرح، فراموش نمی‌کنیم. در بررسی جنبه‌ی حقیقی رابطه‌ی بین جنبش‌های اسلامی و خشونت، موضوعیت و ذاتیت با هم تداخل پیدا می‌‎کنند. این جنبش‌ها در آغاز فعالیت‌شان در درون کشورهای ستم‌گر و تمامیت‌خواه، ضربات کشنده‌ای دریافت کردند که سبب شد به دنبال به کارگیری خشونت باشند. برخی از این جریانات برای تبلور بیانات پیچیده‌ی خود، خشونت را تنها ابزار برای تصفیه حساب خود برگزیدند. این بیانات از ادبیاتی پیچیده تغذیه می‌کند که نمونه‌ی آن در عناوینی مثل: «اخوان المسلمین در زندان جنگی هستند» یا کتاب چرا مرا اعدام کردید و اسناد انتشار یافته‌ی دیگری که پروژه‌ی اسلامی را از دعوت به تربیت، و از اصلاح به انتقام و تکفیر تبدیل کردند، مشاهده کرد. می‌توانیم درباره‌ی پدیده‌ی بازگشت این جریانات در این برهه‌ی پیچیده‌ی تاریخی صحبت کنیم؛ یعنی دوره‌ای که بیانات جنبش اصلاح به رهبری نسل اصلاح‌طلبانی هم‌چون: جمال الدین افغانی، محمد عبده، کواکبی و غیره تبدیل شد به بیانات متناقض گروهی که اندیشه‌ی جامعه‌ی اسلامیِ افغانی و شاگردانش را به اندیشه‌ی گروه‌های اسلامی تبدیل کردند. اندیشه‌ی سیدقطب، انقلابی به وجود آورد که با افکاری که از زمان محمد عبده و حتی مالک بن نبی، دارای شبهه هستند و به اصل مشکلات دنیای اسلام نمی‌پردازند، به مقابله می‌پردازد. محمد قطب تلاش کرد دیدگاهی غیرتاریخی از تاریخ دهد. وی آن‌ها را از دیگران نقل می‌کرد، بدون آن که دوگانگی معیارهایی را که مسلمانان اولیه از بیزانسی‌ها و ایرانی‌ها می‌گرفتند، تغییر دهد. قطب معتقد است که مسلمانان به فراگیری دانش از آن‌ها پرداختند، بدون آن که افکار، روش‌های رفتاری و اعتقادات آن‌ها را بگیرند، چون آن را از روش‌های جاهلی می‌دانستند. در حقیقت این یک بازخوانی واقعاً سطحی است، زیرا جنبش ترجمه، دموکراسی اولیه یونانی را نادیده گرفته بود. آن امر، به این دلیل بود که آن قواعد به اندازه‌ای از بلوغ نرسیده بود که آداب سلطانی نزد اعراب و اخلاق پادشاهان در ایران، بر آن قابل انطباق باشد. نکته دیگر این است که یونانیان همانند فرهنگ فارسی، کسی را در داخل جهان اسلام نداشتند که از فرهنگ آنان دفاع کند. فعالیت جنبش ترجمه در دوره‌ی استبداد عربی اسلامی آغاز شد. محمد قطب به تجدید نظر در آن اسم‌های درخشانی که استعمار باعث درخشش آن شده، دعوت می‌کند. مزدورانی که در دیدگاه محمد قطب به استعمار صلیبی صهیونیستی خدمت می‌کنند، چه کسانی‌اند؟ وی چنین پاسخ می‌دهد:
"با این میزان که رفاعة الطهطاوی، محمد عبده، جمال الدین افغانی، سعد زغلول، قاسم أمین، لطفی السید، طه حسین و ده‌ها نفر دیگر را بسنجیم، با وجود اختلاف موقعیت آن‌ها در غفلت و مزدوری، وجه مشترکی که در ایشان می‌بینیم این است که شخصیت این افراد کوچک و ناچیز است. بسیار ناچیزتر از آن چیزی که دستگاه‌های بزرگ‌نمایی و گمراه‌سازی به ما نشان داده‌اند. (5)"
این عبارت تأکید می‌کند بر این که پرسش محمد قطب مانند همان پرسش سیدقطب است. همان‌گونه که در نقدش بر موضع مالک بن نبی درباره‌ی اهمیت قید شهرنشینی نسبت به جامعه‌ی اسلامی، روشن می‌شود، که توجهی به این پرسش تمدنی نداشته است. این نشانه‌ی بارز عقب‌نشینی است که به حالت انزواطلبی احساسی منجر می‌شود، حالتی که نتیجه‌ی آن گوشه‌گیری مادی است؛ یعنی آنچه باعث می‌شود خشونت مشروعیت یابد و توجیه شود. اندیشه‌ی قطبی از اندیشه‌ی گفت و گو و مبارزه با جهل به اندیشه‌ای انتقال می‌یابد که به تنهایی و انزواطلبی احساسی در جامعه‌ی مسلمان دعوت می‌کند، زیرا از دید او این جامعه، جامعه‌ای جاهلی است که شریعت بر آن حکم نمی‌راند، شکل این حکومت و جزئیات آن چگونه است؟ این مسئله‌ایست که مشخص نیست. بلکه طرح آن اکنون سودی ندارد؟! بنابراین کل این معرکه برای به دست آوردن چیزی است که ما تصور درستی از آن نداریم. سیدقطب که بحث درباره‌ی حاکمیت را به درازا می‌کشد، تصوری از حاکم شرعی و مشروعیت قدرت ندارد، به همین دلیل به طور مشخص در متون داعش و القاعده که حول مفهوم حاکمیت و دولت می‌چرخد گرایش به سیدقطب را می‌بینیم، آن جا که سیدقطب به ایجاد دولت یا حاکم و نصب امیر می‌پردازد. آن‎ها نزد سیدقطب جز افکاری عام درباره‌ی حاکمیت که سودی برای ایجاد و ریشه‌یابی قیامشان داشته باشد، نیافته‌اند. پس به متون ماقبل سیدقطب در دل تاریخ اسلام، پیرامون فقه بیعت و سیاست شرعی، رجوع می‌کنند.
پس از این، مصیبت بزرگی به وجود می‌آید که همه چیز را به هم می‌ریزد؛ یعنی درآمیختگی تاریخی میان گفتمان خشن اسلامی و فکر وهابی، به ویژه میراث تکفیری ابن تیمیه. این موضوع شکل‌های دیگری از جنبش‌های سخت‌گیرتر و مهیاتر را برای خشونت ایجاد کرد. ما باید به هجرت، تکفیر یا سلفی‌های پیکارجو توجه کنیم. از بین بردن این وجه از رابطه‌ی جنبش‌های اسلامی با خشونت مأموریتی است که بر دوش اهل فکر و علم گذاشته شده است. لزومی ندارد که تصحیح و اصلاح با خشونت صورت گیرد؛ یعنی آنچه باعث شکل‌گیری امثال این جنبش‌های تندرو شده است. این مسئله باعث رشد و اصرار بیشتر آن‌ها بر مسیرشان می‌شود. بلکه بهتر است که فضای باز، آموزش و تسامح افزایش یابد، تا ریشه‌های اصلی این فکر انزواطلب، خشکانده شود. میان مرجعیت‌ها و طبیعت این گفتمان و اهداف و ابزارها اختلاف وجود دارد. برخی از جنبش‌های اسلامی در رابطه با خشونتی که برخی جنبش‌های خشن و تندرو انجام می‌دهند، خود را در تنگنا و فشار می‌بینند. ضرورتاً این امر به منابع فکری این جنبش‌ها باز نمی‌گردند. گاه وحدتی میان مرجعیت یک جنبش خشن در این جا و یک جنبش مسالمت‌جو در جای دیگری هست. در چنین حالتی، علت به فضای سیاسی‌ای که این جنبش‌ها در آن به سر می‌برند، برمی‌گردد. در کشورهای سرکوب‌گر یا در شرایط اجتماعی سخت یا در فضای جهل و بن بست علمی، پدیده‌ی جنبش‌های خشن بروز می‌کند. این در حالی است که مانند چنین جنبش‌هایی در جوامع دموکرات‌تر و دارای تسامح بیشتر، به آرامش فراخوانده می‌شوند و شیوه‌های آموزش دینی به رفتار انسانی، هم‌زیستی، تسامح و احترام به دیگران توجه می‌کنند. این برنامه‌ها در بسیاری از کشورها، فرهنگ خشونت نمادینی را که غالباً به خشونت مادی منجر می‌شود، پایه‌ریزی کرده‌اند. در این جاست که تکفیر شکل قانونی و رسمی به خود گرفته که منبع خطر است.

خشونت تکفیری؛ وظیفه‌ای جدید برای استعمار

چالشی که پیش روی جنبش‌های اسلامی است، تسامح و فضای بازی است که از تعیین خیزش‌های فکری ریشه‌دار که هویت فکری و گفتمان آن را مشخص می‌سازد، عاجز است. آنچه گفتمان فکری جنبش‌های اسلامی در جهان عرب را متمایز می‌کند، تسامح، فضای باز و جنبش‌های خشنی هستند که از شعار فراتر نمی‌روند، این در حالی است که ساختار این جنبش‌ها همانند ساختار خشنی است که در خواب یا در رویا به سر می‌برد. بنابراین ما در پی ساختار فکری مشترکی هستیم که، واقع‌گرایی نقش اساسی را در آشکار و پنهان شدن پدیده‌ی خشونت جنبش‌های اسلامی ایفا می‌کند. متأسفانه این ساختار به سرطانی در درون عقاید این جنبش‌ها تبدیل شده و با گفتمان خوارجی که به اشکال مختلف، گاه به صورت یک باره و گاه بصورت آهسته و بخش به بخش به ویترینی برای گفتمان برخی از جنبش‌های اسلامی تبدیل می‌شود، نمی‌توان این ساختار خشن را از بین ببرند. از خوارج به عنوان یک فرقه‌ی کلامی یا دینی یاد نمی‌کنیم، بلکه از ساختار یک گفتمان سخن می‌گوییم که می‌توان آن را در پس زمینه‌ی ادبیات برخی از جنبش‌های اسلامی که تا حال به نقد درونی و ریشه‌ای گفتمان خود نپرداخته‌اند، یافت. این تفکر در نخستین ظهورات تاریخی و کنونی‌اش، بر خوار شمردن مشروعیت حکومت استوار است، زیرا تفکر خوارجی تنها تفکری است که ایجاد دولت را ضروری نمی‌داند. این تفکر بر شعار تاریخی غلط «إِنِ الْحُكْمُ إِلاَّ لِلّهِ» (6) که متأسفانه موضع‌گیری‌ای است که به طور صریح در اندیشه‌ی المودودی بروز یافته و تا اندیشه‌ی قطبی ادامه یافته و موجب شده است تا اندیشه‌ی «بی دولتی» خوارج، اشتیاق برای شکل دیگری از دولت را تکرار کند. در این جا ما با دولتی بی‌دولت در اختلاف افتاده‌ایم که درک آن برای علم سیاست دشوار است. این به رغم پاسخ تاریخی است که از سوی امام علی برای از بین بردن این مغالطه‌ی خوارج داده شده است: «کلمة حق یراد بها الباطل.» (7) این در حالی است که می‌دانستند چاره‌ای از امیری نیکو یا فاجر نیست. این امر به مثابه‌ی جواز شرعی غلطی است که خوارج در طول تاریخ، اعمال خراب‌کارانه‌ی خود را توجیه کرده‌اند.
به دشواری می‌توان از خوارج این عصر سخن گفت، بعد از این که این مفهوم دگرگونی روش‌مندی را در نتیجه‌ی تداول بسیار فریب‌کارانه یافته است. خوارج معاصر این صفت را تبادل می‌کنند، در حالی که شروط آن بر آن‌ها تطبیق می‌کند. این همان مسئله‌ای است که در جنگ داعش با تشکیلات القاعده آشکار شد. عجب تمایزی است آن‌گاه که ابوقتاده که پیش‌تر فتوای جنگ و جواز قتل کودکان را در الجوائر می‌داد، داعش را به خارجی بودن، متهم می‌کند. خوارج وقتی اندیشه‌ی جهاد را پذیرفتند، آن را به هرج و مرجی تبدیل کردند که بیش از دفاع از وطن، کیان داخلی را تهدید می‌کند. این جهادی کور است که نه فقه آن را مشخص می‌سازد و نه اخلاق پاک و فکر روشن. این فکر در طول تاریخ چگونه در دل گفتمان خوارج جای گرفته است. می‌توانیم از یک مثال سخن بگوئیم، رخدادی بزرگوارانه بر ما گذشت. به یاد دارم روزی شبکة الجزیره فیلمی از بن لادن پخش کرد که او را در حال دیدار یکی از شیوخ دولت‌های خلیج فارس که به قندهار آمده بود، نشان می‌داد. آن‌ها می‌خواستند درباره‌ی حوادث یازده سپتامبر سخن بگویند و اشعاری رد و بدل کنند. هنگامی که شیخ خلیجی می‌خواست ضربه‌ی وارد شده به این دو برج را توصیف کند این‌گونه سرود:
ای ضربه‌ی شخص با تقوایی که از تو جز رسیدن به خشنودی صاحب عرش را طلب نمی‌کند.
این دو مصرع از عمران بن حطان رئیس خوارج است. که در آن ابن ملجم قاتل علی بن ابی طالب، مدح شده بود. بنابراین خوارج معاصر حمله به برج‌های تجارت جهانی را به ضربه‌ی به علی بن ابی طالب تشبیه می‌کنند. این را سرایت فکر خوارجی به گفتمان گروه‌های تندرو می‌نامیم. البته این گروه‌ها آن‌چنان که می‌گویند تا حدی نتیجه‌ی واکنش به شکست برنامه‌های توسعه و اصلاحات سیاسی و اقتصادی هستند. یا واکنش به سیاست‌های مدرن‌سازی؟ این داوری‌ها از آفت اختصار و تعجیل در امان نمانده است. این مسئله روشن می‌کند که تصور غلطی از مدرنیسم وجود دارد؛ مدرنیسم همچنان محور بحث و جدل است، نه از حیث چگونگی تعریف دلالت‌ها و اجرای مضامین آن در جوامع؛ وجه مشترک میان تاریخ خاص آن و تاریخ خاص غربی آن، که در وحدت سیر تاریخی عام، خلاصه می‌شود، وجود دارد، زیرا تاریخ عام در نگاه ما وجه مشترک تمامی اشکالِ تاریخ‌هایِ خاص است. پس نه تاریخ ما عام است و نه تاریخ غرب، بلکه باید گفت که تاریخ عام نتیجه‌ی یک وجه مشترک است؛ یعنی آنچه قوانین تاریخی را که در اشکال تاریخ خاص در جریان است، تشکیل می‌دهد. جدل موجود بر سر مدرنیسم، این است که آیا ما مدرنیسم را مادام که قشری، وجود دارند که تعامل با اسلام را آن گونه که هست، نمی‌پذیرند، آیا ما مدرنیسم را همان‌گونه که هست خواهیم پذیرفت؟ برخی جوامع مدرن و دموکرات را از الگوهای والا، خالی می‌دانند زیرا در نهایت باید هر چیزی نقد و بررسی شود و این نکته نیز قابل بررسی است. مدرنیسمی که در ابتدا بر اساس نفی حضور اسلام و در فضای تنش میان دو جریان اسلامی و لائیک در جهان عرب مطرح شد، می‌توانست قدرت یافتن جریان اسلامی را در فضای این شکست که جریان‌های مدرن که برای اولین بار در تاریخ عربی نظمی فراگیر و سرکوب‌گر نه توسعه دهنده ایجاد نموده بودند، تقویت کند. نمی‌توان این مسئله را تنها عاملی دانست که قدرت گرفتن جنبش‌های خشونت رادیکال را تفسیر می‌کند. فراموش نکنیم که بازگشت به اسلام، خواستی روحی و نیز عمل‌گرا (پراگماتیک) بود. برخی از اقوام بنابر طبیعتشان نمی‌پذیرند که میراث فرهنگی و دینی را، به سود شعارهایی که ثابت شده ناتوان‌تر از آنند که ما را در مسیر کشورهای پیشرفته صنعتی و توسعه یافته و دموکرات قرار دهند، واگذارند. به ویژه کسانی که به مدرنیسم و آزادی‌های مدنی و دمکراتیک و توسعه دهنده ضربه زدند، دولت‌هایی سرکوب‌گر بودند که با شعارهای دولت‌های مدرن و پیشرفته به قدرت رسیده بودند. دنیا با این انتخاب‌ها در معرض شکست سختی است صحبت از پدیده‌ی رشد جنبش‌های اسلامی نشان دهنده‌ی واقع‌بینی نیست، زیرا این پدیده اگر این توصیف درست باشد در زمینه‌ی اسلامی است و اسلام یک رخ‌داد ناگهانی نیست تا از یک پدیده سخن بگوییم، بلکه موضوعی استوار و ریشه‌دار در ساختار جامعه‌ی عربی است. می‌توانیم از پدیده‌های بی‌ریشه مانند: جنبش‌های تندرو سخن بگوییم که دارای جنبش‌های اسلامی سازش‌کار که بدون برنامه‌ی توسعه و تمدنی وارد عرصه‌ی سیاسی می‌شوند، در این چارچوب قرار می‌گیرند. مفهوم خاص از مفاهیمی است که بیشترین بدفهمی درباره‌ی آن صورت گرفته و به انواع بهره‌گیری‌های غلط تن داده است. با این وجود تنها مفهوم خاص در معرض این دگرگونی معنایی قرار نگرفته است، بلکه مفهوم جهانی نیز با همان ظلم مواجه شده است. در گذشته به بررسی انسان شناختی مفهوم خاص عربی و اسلامی پرداخته بودم و این امر نتیجه‌ی دشواری خود مفهوم جهانی است که هر مفهومی معنای خاصّ خود را می‌طلبد. البته این بررسی انسان‌شناختی که دیدگاه ساختارگرایانه‌ی فرهنگی بر آن حاکم شده، واکنش دیگری به بررسی انسان‌شناختی کلاسیک است که به دیدگاه تاریخی بیش از دیدگاه تمامیت‌خواه، گرایش داشت. بنابراین این موضوع به دو دیدگاه تعلق دارد: از یک جهت به «لوی بروهیل» و از طرف دیگر به «لوی اشتراوس». به نظر من این دعوت، برای ساختن یک انسان‌شناختی جدید، وجود دارد، همان‌طور که «امبرتو ایکو» بدان دعوت می‌کند، و می‌تواند ما را از این بن بستِ پارادایمیِ کاملاً متناقضِ دو مکتبِ انسان‌شناختی، خارج کند. بنابراین هدف از اصرار بر خاص، غلبه‌ی سکونِ جهل نیست، بلکه تلاش برای گشودن دو ساختار برخلاف آن است. پیشرفتِ خاص تنها با ایجاد فضای باز به روی جهانی امکان می‌یابد، زیرا او مالک قوانین تحول و پیشرفت است. رخنه‌ی جهانی در خاص تنها راه پیشرفت است. بر این اساس دعوت به مهربان بودن با اسلام به عنوان آموزه‌های انتزاعی در تمامی محیط‌ها قابل تشخیص است. اسلام فرهنگ نیست، بلکه آموزه‌هایی است که با دیگر فرهنگ‌ها تعامل می‌کند. بنابراین آنچه مطلوب است پرداختن به این آموزه‌هاست، نه تجربیات جمعی یا نمونه‌های اجتماعی- سیاسی و اجتماعی- فرهنگی. به نظر من جهانی، جامع تمام برخوردهای فرهنگی است. در هر فرهنگی، حاشیه‌ای در کنار آنچه به حوزه‌ی جهانی مربوط است، وجود دارد که هیچ فرهنگی نمی‌تواند به واسطه‌ی آن با غیرخود پیوند برقرار کند و از حالت سکون خارج شود. عرب، عرب است و غرب، غرب. این دو می‌توانند در یک نقطه‌ی جهانی با هم دیدار کنند و هم‌چنین ممکن است در طبیعت تعاملشان با این نقطه‎‌ی جهانی، اختلاف داشته باشند. جوهره‌ی پیشرفت یکی است، هرچند مسیرها متعدد باشد. شاید جغد نزد تمامی فرهنگ‌ها پرنده محسوب شود، اما نماد آن در هر فرهنگی متفاوت است. جغذ نزد برخی رمز هشدار دهنده‌ای شوم است و نزد بعضی رمز حکمت و چه بسا نزد همه پرنده‌ای معمولی. این مقصود ما از جدل جهانی و خاص است. از این رو موضع‌گیری‌های طردکننده‌ی ارزش‌هایِ جهانیِ عقلانی از سوی گروه‌های بسیار محدودی که نمایان‌گر تمامی فعالیت‌های اسلامی نیستند، بروز می‌کند. بخش‌های گسترده‌ای داخل جنبش‌های اسلامی هستند، که این تناقض را به شکلی که الان طرح می‌شود نمی‌بینند، هرچند برخی احتیاط‌ها را درباره‌ی مفاهیم یا مبانی یا پیمان‌های بین‌المللی دارند. این بخش‌ها گفت و گو و نقد و بررسی را می‌پذیرند. با توجه به تفاوت آن‌ها در سطح فضای بازی که نشان می‌دهند، دلیلی وجود ندارد که بسیاری از این جنبش‌ها بپذیرند که تحت مؤسسات دولتی یا سیستم دولت مدرن عمل کنند. از این بعد دعوت‌های تندرویی که قانون اساسی را تکفیر می‌کردند، اهمیتی ندارند، زیرا آینده‌ای ندارند و زمینه برای موضع‌گیری‌های خوارجی کور «لا حکم الا الله» تکرار نمی‌شود. پاسخ قدیمی، اما مترقی به این مقوله‌ی خوارجی همان است که امام علی بن ابی طالب فرمود: «إنها کلمة حق یراد بها الباطل و لابد من امیر برّ أو فاجر». بنابراین این سخن که قانون اساسی مشروعیت ندارد یا قرآن قانون اساسی ماست، نوعی مجاز است که به مغالطه تبدیل شده است، زیرا قرآن وجه‌های مختلفی دارد و قانون‌های اساسی برداشت‌های زمانی از آموزه‌هاست، که بنابر نو شدن اوضاع و احوال، قابل تجدیدنظر می‌باشند. آن‌ها هیچ‌گونه تصور سیاسی یا دیدگاه حقیقی از نظام سیاسی اسلام ندارد. سید قطب تفصیل در مقدماتی که حاکمیت را تحقق می‌بخشد، به نسلی وامی‌گذارد که در آینده با قوه‌ی قهریه توانسته باشند حکومت خدا را در زمین برپا کنند. این دیدگاه بعد از چند دهه به داعش حق تصرف در جزئیات برپایی این پروژه را بخشید.
هم‌چنان الگوی خلافت، اشتیاق این گروه‌ها را به گذشته شدت می‌بخشد، با نوعی از مغالطه‌ی تاریخی با الگوی حکومت طالبان که الگوی آرمانی است برای آنان که چنین نظری دارند. البته این نوع حکومت از رضایت بیش‌تر مسلمانان بهره‌مند نیست، بلکه بهتر است که نباشد، زیرا وجهه‌ی اسلام و مسلمانان را مشوه ساخته است.
نظام سیاسی‌ای که صاحب این دعوت سعی در تثبیت آن داشته است، بزرگ‌تر از طرح دولتی است که بیش‌ترین اهتمامش اندازه‌گیری ریش و یادآوری جزئیات ارزش‌های بادیه‌نشینی و تحمیل آن بر بافت‌ اجتماعی مردم افغانستانی است که قبل و بعد از طالبان، مسلمان بوده و خواهند بود، با این عنوان که این ارزش‌های اسلامی است، در حالی که اقتصادشان بر پایه‌ی مخدرات و مرگ‌آفرینی استوار است. حتی صاحب این دعوت در سطح ارزشی مورد نظرش بر این قوم حکومت نکرده است، بلکه در سطحی که بافت اجتماعی آن عصر اجازه می‌داد، با ارزش‌های ممکن از نظر اجرا حکومت کرده است. از این جا روشن می‌شود که رقابت بر سر طرح و نیت آنچه در جریان است، نمی‌باشد بلکه رقابت بر سر طرح و نیت آینده است که با این آموزه‌های جاودانه‌ی اسلامی آغاز می‌شود. بنابراین چنین دعوت‌هایی در شیوه‌هایشان با هم متفاوتند اما بر گرایش فراخوان گذشته تأکید دارند. دیگران نیز از برپایی دولت بر اساس الگوی خلافت در دوره‌ای از تاریخ سیاسی سخن می‌گویند که به قدری پاک نبوده تا به ما این حق را بدهد که بدون قید و شرط آن را در این عصر که شاهد تحولات فراوانی در نظام‌های سیاسی و در جامعه‌شناسی سیاسی بوده است، بازبپروریم. از این رو باید از دولت اسلامی جدیدی سخن گفت که برای آن از قبل مشخص شده که اعمال فشارهای زمان خود را بپذیرد و با آموزه‌های انتزاعی اسلامی برای ابداع شکل جدیدی برای این دولت، حرکت کند. چه بسا این شکلی باشد که گذشتگان ما در تحقق آن شکست خورده باشند. نمی‌توان تصوری معقول و واقع‌گرایانه از دولت در اذهانی ایجاد کرد که تصور خوشبختی بر آن حاکم است یا در ذهنی که به آگاهی منفی دچار است. باید در تمامی دیدگاه‌ها و موضع‌گیری‌ها واقع‌‎گرا بود. دولت مانند یک سازمان، داده‌ای تاریخی است و در نتیجه تابع قانون تحول. مفهوم دولت در زمان‌های گذشته به مفهوم امروزی‌اش نبوده است. تحول بسیاری در شکل و کارکرد آن رخ داده است. همین موضوع به مفهوم قدرت نیز سرایت کرده است. دولت و شکل و کارکرد آن را ما نمی‌سازیم، بلکه تابع داده‌های تحول سیاسی اجتماع است. نشانه‌های خاص دولتی که می‌تواند هدف بزرگ اسلام را در خود تحقق بخشد، برای مردمان سودمند است، یعنی عدالت اجتماعی، توسعه، آزادی‌های عمومی و هر آنچه این هدف را در چارچوب ارزش‌های عدالت معنوی و مادی به ثمر رساند. وجه تمایزی برای حکومت اسلامی وجود ندارد، مگر طرحی برای تحقق حکومت بر جامعه‌ای انسانی، کریمانه، آزاد، مسئول و بهره‌مند از تمامی حقوق در چارچوب ارزش‌های دینی و اخلاق جمعی. اگر در جهان کشورهایی هستند که شهروندانشان از حقوقی بیش از آنچه در کشورهای اسلامی هست، برخوردارند، پس آنچه ما به آن دعوت می‌کنیم از چه میزان حقیقت برخوردار است؟ این که به تمامی دستاوردهای سیاسی و اجتماعی بنگرد تا مانند آن یا بهتر از آن باشد. این منطق جهانی و الهی است. خداوند در قرآن کریم می‌فرماید: «مَا نَنسَخْ مِنْ آیَةٍ أَوْ نُنسِهَا نَأْتِ بِخَیْرٍ مِّنْهَا أَوْ مِثْلِهَا» (8) پس کسانی که می‌خواهند از دولت‌های جدید بگذرند و از میراث انسانی بهره نبرند، باید نخست برتری جایگزین‌شان را در سطح حقوق و عدالت اجتماعی تضمین کنند؛ یعنی به تعبیر روشن‌تر، الگویی از پیشرفت باشند که شگفتی دیگران را به دنبال داشته باشند، نه سرمشق بدی که باعث تنفر مردم جهان شود. قران کریم می‌فرماید: «أَتَسْتَبْدِلُونَ الَّذِی هُوَ أَدْنَى بِالَّذِی هُوَ خَیْرٌ» (9)؛ به مجرد این که از اسلام و آموزه‌هایش سخن می‌گویید معلوم نیست برحق باشید. این از نشانه‌های دولت اسلامی است؛ نه اینکه با شعارها و اعمال شنیع و نفرت‌انگیز متمایز شود، بلکه به عنوان دولتی انسانی، که حقوق شهروندان را مدنظر قرار می‌دهد و به میزانی که عدالت اجتماعی و کرامت را برای شهروندان و توسعه را برای جامعه تحقق می‌بخشد می‌تواند توجه جهانیان را به خود جلب کند. این‌ها شاخص‌ها هستند. چگونه می‌توان به این مهم رسید. اجتهاد در این موضوع امر ناگزیری است. این اجتهاد به عقیده‌ی من سازوکار روشنی است و تنها تلفیق و دخل و تصرف واقعیت نیست. مسلمانان وظیفه‌ی بزرگی به عهده دارند که انجام آن امکان‌پذیر است. نیاز نیست که از خود معجزه نشان دهند، بلکه فرصتی برایش فراهم شده تا میراث بشری و دستاوردهای آن را بر آموزه‌هایشان عرضه کرده و به داوری آن‌ها بپردازند و در صورت توافق، آن‌ها نیز به بخشی از آموزه‌های ایشان تبدیل شوند. این جاست که دعوت مصرانه به تأویل و تفسیر تنها راهِ برون رفت این ملت است.
القاعده و زیرشاخه‌های آن بر کتب سیاسی شرعی و نظرات ابن تیمیه و امثال آن که در امر دولت دچار تناقض هستند، تکیه دارند. این در حالی است که آن‌ها فروع متروک شورا را برای اجرا، جزء اصول دین به حساب می‌آورند. این نوع گفتمان سعی دارد ما را اقناع کند که تاریخ سیاسی ما، پاک و نمونه است. متأسفانه این قرائت، قرائتی ایدئولوژیک و خوش‌بین درباره‌ی تاریخ است، زیرا واقف نیست که تاریخ سیاسی ما جنگ‌ها و مظالم بسیاری در آن رخ داده است. ما در تحققّ برون‌رفت تاریخی به دور از جنگ و ظلم، از زمان تنزیل قرآن تا تأویل آن شکست خورده‌ایم. این شکست در تأویل، تنگنای سیاسی را از زمان پس از رسول اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) موجب شده است. اندک زمانی قبل می‌گفتم ما می‌توانیم در آنچه گذشتگان ما در عرصه‌ی نظام سیاسی با شکست مواجه شده‌اند، پیروز شویم. مقصودم در تجارب سیاسی تاریخی آن‌هاست، به استثنای دوره‌ای که نظام سیاسی در دست صاحب رسالت (علیه السلام) بوده است. خلطی که این جماعت مرتکب شده‌اند این است که تمامی گذشته‌‎ را درخشان می‌دانند. در حالی که تاریخ سیاسی ما بسیاری از ستم‌ها را به خود دیده است. «شیوه‌ی نبوی» نیازمند یک تضمین سیاسی است؛ به عبارت دیگر روش نبوی به دست پیامبری اجرا می‌شد که در حق او گفته است: «وَمَا یَنطِقُ عَنِ الْهَوَى» (10) به غیر از کسی که خدا او را عصمت بخشیده است، نمی‌توان از جایگزینی تام و مطلقی سخن گفت که نمایان‌گر وحی باشد. این امر باعث ایجاد مافیای معنوی گروه‌های جنگ‌جوی رادیکال شده است. عبارت «دولت مربوط به مسائل اعتقادی است» درست نیست، بلکه باید گفت: دولت مسئله‌ای مرتبط با اجتماع سیاسی در حال تحول و پیشرفت است، دولت نیز چنین است. چون دولت ناشی از دستاوردهای ملت است، نمی‌توان از عقیدتی بودن آن سخن گفت. خلط کلامی میان مفهوم امامت و دولت، باعث جای دادن فن تدبیر و مدیریت دستگاه دولت به عنوان نظامی که جماعتی با پیمان طبیعی و اجتماعی بر آن مسلطند، در دل اصول دین شده است؛ حتی با معنایی که شیعه در علم کلام امامیه به آن باور دارد می‌توان گفت که در معنای عقیدتی آن، امامِ افرادی معتقد در داخل یک دولت با معنای سیاسی آن به عنوان امام یا حاکم بر افراد غیرمعتقد، متفاوت است. امامت در این جا از حدودِ سیاسیِ جغرافیای دولتِ عقیدتی فراتر می‌رود، اما شاید دولت با معنای عقیدتی آن را جز با بیعت سیاسی دربرنگیرد. خلاصه کردن دولت به عنوان نظامی پیشرفته در یک مفهوم عقیدتی، یکی از عوامل ایجاد خشونت است. چون می‌توان از هم‌گام و هماهنگ‌سازی دولت با اهداف والای عقیدتی سخن گفت، به این اعتبار که عقیده نیز یکی از عناصر تشکیل دهنده‌ی اجتماع سیاسی است، اما اگر از مفهوم حاکمیت سخن بگوییم باید گفت که حاکمیت دارای بیش از یک مفهوم و دلالت است؛ گاه به معنای قضای الهی است؛ یعنی آنچه را قطعیت تاریخی و اجتماعی می‌دانیم، این نوع از حاکمیت یا حکم الهی، نیازمند نماینده و کارگزار نیست، زیرا حتمیت خودش، خودش را تحمیل می‌کند، اما اگر مقصود، حاکمیتی از حیث قدرت باشد، آن‌گاه مغالطه‌ای وجود دارد که پیش‌تر بدان اشاره کردیم. هم‌چنین اگر مقصود، شورا باشد از حیث ماهیت و طبیعت حال به مبنایی عقلانی مربوط می‌شود، از این رو حکم شرعی در آن از باب ارشاد و راهنمایی به آن چیزی کاست که عقل آن را نیکو می‌داند، نه آن که آن را بر یک تکیه‌‎گاه جعلی استوار بدانیم. البته این نوع حاکمیت در شکل و مکانیزم‌هایش، تابع اجتهاد است. اگر مضمون شورا بر حسب مبنای عقلانی ثابت باشد، بر اساس منطق اجتماع انسانی و عرفی- که بخشی از شریعت اسلامی به حساب می‌آید بنابر قول خدای تعالی: «وَأْمُرْ بِالْمَعْرُوفِ» (11)؛ عرف در این جا موضوعی جعلی و ثابت نیست، بلکه یک داده‌ی متحول است؛ به عبارت دیگر: عرف همان مجموعه‌ی اجتماعی- فرهنگی و اجتماعی- سیاسی یک ملت است که از نظر شکل حاکمیت، پیشرفته است.

مفهوم جهاد

شاید یکی از تراژدی‌های مسلمانان امروز این باشد که شریف‌ترین فریضه در اسلام با کوچک شمردن آن و جهل آن تبدیل به وبالی برای ملت‌ها و ظلم بزرگی در حق وجهه‌ی اسلام است. جهاد یکی از مثلثی است که بر ریشه‌های اشتقاقی جهاد استوار است و در سه حرف خلاصه می‌شود «جهد». این اضلاح که از سه حرف مشتق شده‌اند، دارای سه زمینه هستند: معرفت، نفس و بدن. به اعتبار جهادِ مادی، جهاد بدنی محسوب می‌شود، هرچند نیازمند مقداری جهاد معرفتی و نفسی نیز می‌باشد. وجود جهاد در راه معرفت، اجتهاد است. جهاد در نفس، مجاهده و جهاد در جنگ، جهاد. بنابراین نمی‌توانیم از یکی از این سه سخن بگوییم، مگر در چارچوب تعامل میان اضلاع سه‌گانه‌ای که معیار مشروعیت هستند. پس هر جا جهادی را دیدیم که از اجتهاد و مجاهده بی‌بهره بود همین برای مخدوش دانستن مشروعیت آن کافی است. اکنون بر خشونت‌هایی که به نام جهاد صورت می‌گیرد آشفتگی روانی و جهالت غالب است و این برخلاف فریضه‌ی مجاهده و اجتهادی است که دو ضلع مهم‌تر این سه گانه را تشکیل می‌دهند، زیرا جهاد ضلع استثنا و اضطراری را تشکیل می‌دهد. در این جا با عنوان جهاد اصغر از آن یاد می‌شود، با توجه به استثنایی بودن آن در حمایت امت و دفاع از مرزهای آن. این جهاد دفاعی با رفع شدن توجیه کننده‌های آن خود به خود رفع می‌شود. طبیعتاً این نوع جهاد، تصمیم تمامی ملت است و با امضای ولی امر آن‌ها صورت می‌گیرد و مسئله‌ای فردی یا فتوایی نیست، که واعظان و خطیب‌ها آن را صادر کنند و از مجوزهای اجتهادی بی‌بهره باشد. فریضه‌ی غایب، جهاد با نفس و جهاد معرفتی است که هجومی است بر نفس با تدبیر و تهذیب آن و بر معرفت با اجتهاد و نقد. این تنها جهادی است که محدودیتی ندارد: «یَا مَعْشَرَ الْجِنِّ وَالْإِنسِ إِنِ اسْتَطَعْتُمْ أَن تَنفُذُوا مِنْ أَقْطَارِ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ فَانفُذُوا لَا تَنفُذُونَ إِلَّا بِسُلْطَانٍ» (12)
شاید کسانی که این عملیات‌های خشن را انجام می‌دهند به این شبهه درافتاده باشند که حکم خدا را اجرا می‌کنند. بنابراین می‌بینیم که برای نشان دادن خشنودی خود از کاری که می‌کنند خود را نیز می‌کشند. این نقد، متوجه کسانی است که گاهی بیش از چهل سال دارند. آن‌ها زندگی را تجربه کرده و فرصت یافته‌اند تا با چیزهای زیادی آشنا شده و گفتمانی که مرگ و خرابی به بار می‌آورد، بسازند قربانی این گفتمان، جوانانی است که زندگی را خوار شمرده و یا چه بسا از طراوت جوانی و شرایط اجتماعی آن بهره‌مند می‌شدند، اما به جنگ‌جویانی بدل شده‌اند که رؤیاهای جهنمی بزرگانشان را متحقق می‌سازند، بزرگانی که فقیه نیستند، بلکه خطیبان و واعظان حرفه‌ای می‌باشند. اصل در اسلام حفظ جان است و اگر مرگ در راه خدا در جهاد شرعی، مجاز باشد، برای انجام آن نیازمند دلیل است. بنابراین میان این که برای دفاع از وطن بمیرم و یا در راه اندیشه‌ای جهنمی که فقه در آن وجود ندارد تفاوت است.

فحوای شعار دشمن صلیبی- صیهونی

القاعده شعار مواجهه با دشمن صلیبی صهیونیستی را سرمی‌دهد، این عبارتی است که در کتاب‌های محمد قطب بسیار تکرار شده است، اما دیده‌ایم که این آن‌ها در آغاز کار با صلیبی‌ها در مواجهه با اتحاد شوروی متحد شدند، همان‌گونه که در مواجهه با نظام سوریه با صهیونیزم متحد شدند. داعش در بحبوحه‌ی جنگ با غزه بیانیه‌ای صادر کرد که بر این مطلب تأکید داشت که جنگ بر ضد اسرائیل مهم‌تر از مبارزه با مرتدین نیست. این یعنی اینکه وجه اشتراک سیاست‌های مطیع سازنده، مستثنی ساختن فلسطین است در جنگ‌های قدرت یا جنگ‌های جهاد. برخورد با دشمن صلیبی صهیونیستی به وقت اضافه موکول شد و اغلب این برخورد، تضعیف بیشتر موضوع اسلامی را به دنبال داشته یا به گونه‌ای نمایش حسی بدل شده است، به دلیل این که تلاش مالی و سری که آن‌ها به افغانستان کردند، بسیار کمتر از آن را در مسئله‌ی فلسطین بود. هنگامی که آزادگان جهان برای مقابله با امپریالیسم آمریکا بسیج می‌شدند، آن‌ها بخشی از معادله‌ی جنگ سردی بودند که در تضعیف اتحاد شوروی سهیم بودند؛ یعنی در ابرقدرت ساختن قطب آمریکایی. آن‌ها در براندازی حکومت مجاهدین، آن‌گاه که قصد تشکیل دولت و کناره گرفتن از شروطی را داشت که آن را به دولتی محوری و کارکردی برای ساخت تروریسم تبدیل می‌ساخت، سهیم بودند. جهاد، فقهی دارد که آن را تعیین می‌کند و مقاصدی که آن را توجیه می‌سازد. آن چه امروزه از جنون شاهدیم، بوی فقه از آن به مشام ما نمی‌رسد. بهای منهدم ساختن برج‌های دوقولو، اشغال افغانستان و عراق و آشفته ساختن منطقه‌ی خاورمیانه و نقشه‌ی راه برای رسیدن به هرج و مرج خلاقانه است.

جشن خون داعش

عنصر خون‌ریز طغیان‌گر به شیوه‌ی داعش، به شکلی است که تأکید دارد که با اندیشه‌ی کشتار رابطه‌ی ویژه‌ای دارد. خواست مطیع‌سازی فراهم شده با ابزارهای خشونت، نقایصش را جز با آمادگی کامل برای گذر از تمامی مرزهای ممکن در شکنجه و آزار، جبران نمی‌کند. در چنین حالتی به سود گروه‌های ضعیف نیست که موضع اخلاقی در جنگ بگیرند. دیوید فیشر در الاخلاقیات و الحرب میان واقعیت مطلق- با استفاده از مثال جنگ پلوپونزی همان‌گونه که «تیوسیدیس» در کتابش درباره‌ی جنگ معرفی کرده است- و واقعیت جزئی- در جواب «ژنرال شرمان» فرمانده‌ی وحدت گراها طی جنگ داخلی آمریکا- تمایز قائل می‌شود. تفاوت این دو واقعیت در این است که واقعیت مطلق همان‌طور که دیوید فیشر توصیف می‌کند، وارد اعتبارهای اخلاقی پیش از شروع جنگ و در اثنا و پایان آن نمی‌شود. این در حالی است که فیشر در این پاسخ شرمان: «جنگ، وحشی‌گری است و نمی‌توان آن را پاکیزه کرد»، نمونه‌ای از واقعیت جزئی را می‌بیند. شرمان با این سخن به اشکالی پاسخ می‌دهد که درباره‌ی اعمال وحشتناکی که در طی جنگ مرتکب شده، مطرح شده است. فیشر از این سخن، واقعیت جزئی را در می‌یابد، زیرا این سخن، موضع اخلاقی را در اثنای جنگ نمی‌داند، بلکه در تصمیم که در آغاز جنگ گرفته شده، قرار می‌دهد. این مطلب در شناخت اندیشه‌ی مسلط بر رفتار جنگی داعش، مفید است. آن‌ها به واقعیت مطلق باور دارند؛ یعنی عدم دخالت دادن اخلاقیات در آغاز جنگ و اثنایش و بعد از آن. بخشی از نزاع داعش و سازمان القاعده در اعتقاد به نزاع بر سر واقعیت مطلق (= داعش) و واقعیت جزی (= القاعده) بود. هر دو از واقعیت در جنگ که هر چیزی را مباح می‌سازد، سخن می‌گویند، از جمله: مسئله‌ی سپر قرار دادن شهروندان و هر کس که از آن‌ها نیست یا با ایشان در جنگ است. این واقعیت راه خود را به عقیده‌ی جنگی این گروه‌ها باز کرده است، چنان که آن را نمایان‌گر الگوی شیوه‌ی جنگ «سن تزو» نزد این گروه می‌دانم. منظورم کتاب إدارة التوحش است که ابوبکر ناجی آن را نگاشته است که ثمره‌‌ی تجارب جنگ است که برای پر کردن خلأ نظریه‌پردازی جنگی گروه‌های مذکور نگاشته شده است. این کتاب به منزله‌ی «فن جنگ» داعش و امثال آن است و مراحل مدیریت توحش را همان‌گونه که آن را می‌نامد، وضع می‌کند. به نظر مؤلف کتاب، شکست در مدیریت توحش، پایان کار نیست، بلکه منجر به توحش بیشتر می‌شود. هر چند این توحش به هر میزان هم که برسد در نظر مؤلف کتاب، آسان‌تر است از تحت نظام کفر بودن. مدیریت توحش حتی نزد کسانی که این گروه آن‌ها را کافر می‌دانند، مثال‌هایی دارد. بنابراین مؤلف کتاب نمونه‌هایی از روش مسلمانان بر حسب نظر خود در این نوع مدیریت بیان می‌کند، هم‌چنان که نمونه‌هایی از آنان که کفار می‌نامند ارائه می‌دهد. از این رو می‎‌گوید: «این درباره‌ی مسلمانان، اما کفار ده‌ها و صدها مثال برای مدیریت توحش دارند که در اروپا، آفریقا و دیگر قاره‌ها در قرون گذشته انجام داده‌اند. از این سخن می‌فهمیم که وارد شدن این گروه‌های پیکارجو به کانون، در چارچوب اجرای مفاد و مراحل مدیریت توحش، قرار می‌گیرد. مدیریت توحش، یک مرحله از زنجیره‌ی بحث در باب «راه مطیع‌سازی» است که دارای چهار مرحله می‌باشد:
مرحله‌ی اول: قدرت آزردن و رنج دادن؛
مرحله‌ی دوم: مدیریت توحش؛
مرحله‌ی سوم: قدرت مطیع ساختن؛
مرحله‌ی چهارم: برپایی دولت.
اما وجه در بررسی علتِ کینه و خصومتِ دوستانِ سلفیِ جهادیِ داعش به بیان بغدادی، ایجاد دولت و اعلان خلافت است که اختلافی جوهری نیست، بلکه اختلافی در اصل آن پیرامون تعیین زمان است. این تعیین زمان، مراحل چهارگانه‌ای که در کتاب سلفی جهادی «مدیریت توحّش» سن تزو تعیین شده است، رعایت می‌کند‌، اما مناطق انتخابی برای برنامه‌ی مدیریت توحش شامل کشورهایی مانند: عربستان سعودی و نیجریه است. فرماندهی القاعده، ضربه به داخل عربستان را با دلایل بسیار، مسئله‌ای می‌داند که در آینده‌ای دور رخ خواهد داد. البته برنامه‌اش برای پذیرفتن انجام این ضربات با این اعتبار که عربستان ضعیف‌ترین دشمن مجاهدین است، تغییر کرده است. این بدان معنی است که گروه بوکو حرام و القاعده در مغرب اسلامی بخشی از طرح مطیع‌سازی در چارچوب مدیریت توحش است. بر اساس کتاب مدیریت توحش، برخی از کشورها بعد از 11 سپتامبر به طور ابتدایی برای برنامه‌ی مدیریت توحش، کاندید شدند که به ترتیب عبارتند از: مغرب، نیجریه، پاکستان، عربستان و یمن. مرحله شکنجه و آزار اقتضا دارد تا ضربات سخت و دردناکی به ارتش این کشورها وارد آید تا آشفتگی و تشتت آن‌ها را به دنبال داشته باشد. این کتاب میان ضربات کوچک مانند آنچه در عراق صورت گرفت با رخ‌دادهای جربه در تونس و ضربات بزرگ مانند حادثه‌ی 11 سبتامبر تمایز قائل می‌شود. ضربات بزرگ نیازمند تصمیم فرماندهی عالی القاعده است برای پوشش دادن به آن و نیز تهیه‌ی امکانات دریافت پیامدهایشان. در ضربات کوچک شاخه‌های القاعده اجازه دارند که بدون رجوع به فرماندهی به انجام آن اقدام کنند. هدف از این عملیات گاه و بی‌گاه جلب توجه مردم است و نیز آنچه باعث جلب جوانان جدید برای ورود به این کار می‌شود. در چنین حالتی برنامه به مرحله‌ی جدا ساختن مناطقی از تحت تسلط نظام و سپس مدیریت توحش می‌رسد. بی‌شک مدیریت توحش به بافت اجتماعی و مفهوم وطن که در گروه مفاهیم کفرآمیز در این سازمان به حساب می‌آید‌، مربوط نمی‌شود. ابوبکر الناجی سخن عمرمحمود را برای اثبات شرعی بودن جداسازی مناطق به سود مدیریت توحش گواه می‌آورد: «این جا باید به شبهه‌ی مهمی شیخ علامه عمر محمود ابوعمر توجه کنیم: این جا باید به گمراهانه بودن دعوت برخی از فرماندهان جنبش‌های متلاشی شده و کهنه، درباره‌ی وجوب حفظ بافت وطنی یا وحدت وطنی توجه کنیم، علاوه بر این که سخن دارای شبهه‌ی کفرآمیز وطن‌گرایی است. البته دلالت دارد بر این که این‌ها حتی طریقه‌ی عرفی سقوط تمدن‌ها و ساخت آن‌ها را نفهمیده‌اند. مسئله‌ی وطن‌گرایی و دولت وطن‌گرا از امور مورد اتفاق این گروه‌هاست. وی در منشور این گروه تحت عنوان (واقع الجهاد فی العراق) می‌گوید: شهروندی و وطن و وطن‌گرایی و آن‌چه به آن مربوط است از مرزهای سرزمینی پیوندهای معتبر شرعی نیستند.
این طرح، تهیه‌ی عناصری را می‌طلبد که قادر به انجام مأموریت، قدرت شکنجه و آزاررساندن و مرحله‌ی مدیریت توحش باشند. یکی از مهم‌ترین قواعد به کار گرفته شده در مرحله‌ی شکنجه و آزار، قاعده‌ی «با تمام توان به ضعیف‌ترین نقاط دشمن، ضربه بزن.» تکیه بر شدت و بی‌باکی به عنوان فصل چهارم کتاب مدیریت توحش است. ابوبکر ناجی تأکید می‌کند که این امر نیازمند خروج از حال رخوت و سستی به شجاعت و بی‌باکی است. وی می‌گوید: «کسانی که جهاد نظری، یعنی جهاد را فقط بر روی کاغذ یاد می‌گیرند، این نکته را به خوبی درک نمی‌کنند.» در نظر پیکارجویان سلفی جهادی، شرط‌بندی بر سر شدت و بی‌باکی، عامل موفقیت است، بنابراین، دیدگاهی تاریخی را درباره‌ی تاریخ جنگ در تاریخ اسلام خواهیم یافت، از آن جا که طرف‌داران نظریه‌ی توحش موضع غیرتسامحی در جنگ برگزیده‌اند. دیدگاه مدیریت توحش مثالی است برای جنبش‌هایی که در راه تحقق پیروزی، شکست خورده‌اند. و شکست‌شان را در عدم بی‌باکی و شدت، خلاصه کرده‌اند. مثال آن‌ها در این باره این است که جنبش‌های جهادی اصلاحی که طالبان مانند نفس زکیه آن‌ها را فرماندهی می‌کردند، مقابل عباسیان شکست خوردند، با توجه به شدت و خشونت عباسیان و رخوت طالبان و پرهیز آن‌ها از خون‌ریزی. حتی نفس زکیه از فرماندهان سپاهش می‌خواست که- در حالی که امکان پیروزی وجود داشت- تا حد ممکن از خون‌ریزی بپرهیزند. چیزی ایشان را از این کار بازنمی‌داشت، مگر این که از مهم‌ترین واجبات است. به نظر می‌رسد نظریه‌پردازان مدیریت توحش از تفسیر تاریخی مانند آن چه ابن خلدون در بیان علت شکست طالبان ذکر کرده، اطلاعی ندارند، علت شکست آن‌ها بازگشت شوکت و دیگر عصبیت‌ها بود که امروزه، نفوذ عشایری و محیط پرورش دهنده‌ی آن، به آن اشاره می‌کنند. شوکت در نگاه آن‌ها توان هجوم و در هم کوبیدن است. هم‌افزایی شوکت‌ها در مراحل شکنجه دادن در مناطق توحش، جانب‌داری باورمندانه به طرح این گروه، در نوعی عقیده به مهم‌ترین بندهای آن که نظریه‌پرداز مدیریت توحش آن را «خون، خون، ویران ساختن، ویران ساختن» می‌نامد، را فراهم می‌آورد. در نظر این گروه پیکارجو، این امر شوکت بزرگ را فراهم می‌سازد. مدیریت توحش، کاملاً نظامی نیست، بلکه مهم‌ترین هدفش این است که از نقشه‌ی منافع دشمن همانند نقشه‌ی نظامی آن آگاه شود. با توجه به اندیشه‌ی مدیریت توحش روشن می‌شود که ما به سادگی با طرح خلافت بغدادی تعامل نمی‌کنیم. طرح خلافت انعکاس دهنده‌ی فهم نقشه‌ی منافع و نیز شکلی از قرائت سیاسی دشمن است. وجه دیگر از مدیریت توحش، به کارگیری پول برای خرید مواضع است. مدیریت توحش پول زیادی برای گروه جذب می‌کند که باید مقداری از آن را در برقراری الفت میان افراد گروه خرج کند. از چالش‌هایی که مدیریت توحش با آن مواجه می‌شود، بخش امنیتی در درگیری با دشمن است. به نظر می‌رسد این موضوع خطرناک‌ترین مورد در مدیریت توحش باشد. فصل هشتم کتاب مدیریت توحش، نگاه روشنی از این حقیقت به ما می‌دهد. از آن جا که در آن آمده است که: (استوار ساختن بخش امنیتی و گماردن جاسوس‌ها، و نفوذ به کلیه‌ی بخش‌های مخالفان). اهمیت مسئله در این جا تنها در بیان تجارت بسیارشان که به آن‌ها فرصت رخنه به دشمن را از نظر دستگاه‌های امنیتی و ارتش و احزاب سیاسی و روزنامه‌ها و دولت‌ها و شرکت‌های نفتی عامل یا مهندس و شرکت‌های مراقبت خاص و عام و سازمان‎‌های حساس مدنی داده است، نیست، بلکه نظریه‌پرداز مدیریت توحش تأکید می‌کند که این مسئله دهه‌ها انجام شده است، اما آن‌ها خواهان بیشتر هستند. اهمیت آن هم‌چنین در این است که اقتضای رخنه به فرماندهی گروه‌های اسلامی دیگری است که با عنوان اعتدالی توصیف می‌شوند. در عملیات رخنه، نظرِ مدیریت توحش از نیاز به رخنه‌ای در یک مکان یا چندین عضو، که هر یک دیگری را نمی‌شناسد، سخن می‌گوید، با این شرط که عضو شناخته شده و مهره‌ی سوخته نباشد. برای مواجهه با مشکل رخنه‌ی معکوس آن‌ها، در شکنجه دادن قساوت زیادی به خرج می‌دهند و نیز مبالغه در مدیریت توحش با پول و ایجاد الفت میان افراد، به طوری که وجود جاسوسی بر علیه پیکارجویان احتمال نمی‌رود صرف‌نظر از تشخیص فرماندهی به ویژه در مقابل جوشش جوانانی که برای شهادت می‌آیند و می‌توان آن‌ها را برای رخنه با ادعای این که این کار شبیه به عملیات شهادت‌طلبانه است، توجیه کرد. رخنه به گروه‌های اسلامی دیگر و بالارفتن از پله‌های فرماندهی یکی از تصمیمات گرفته شده در مدیریت توحش است. آن‌ها میان دو بخش از این گروه‌ها تفاوت می‌گذارند: گروه‌هایی که برای گردآوری اطلاعات با طاغوت‌ها تعامل می‌کنند؛ و گروه‌هایی که با طاغوت‌ها تعامل ندارند و به منظور متمایل ساختن آن‌ها به موضع این گروه و تبدیل آن‌ها به افراد جهادی. بر این اساس مهم‌ترین مقتضیات مدیریت توحش، ایجاد دستگاه اطلاعاتی برای این گروه است، که در محل‌های بسیاری پراکنده شده و در صفوف گروه‌های اسلامی و روزنامه‌ها به قصد تبلیغات و در انجمن‌های جامعه‌ی مدنی نفوذ می‌کنند. این مسئله، القاعده و داعش را در بسیاری از امور موفق کرده است. پس رخنه به سازمان‌ها از جدی‌ترین اهتمام‌های آن‌هاست.

رعب‌آفرینی پلید و رعب‌آفرینی مقدس

این گروه به تدریج به سمت خشونت افراطی پیش رفت. خشونتی که نشانه‌های ... را در چارچوب رعب‌آفرینی (ارهاب) شرعی داراست. در حالی که رعب‌آفرینی شرعی همان‌گونه که این آیه‌ی کریمه بر آن دلالت دارد: «وَأَعِدُّواْ لَهُم مَّا اسْتَطَعْتُم مِّن قُوَّةٍ وَمِن رِّبَاطِ الْخَیْلِ تُرْهِبُونَ بِهِ عَدْوَّ اللّهِ وَعَدُوَّكُمْ وَآخَرِینَ مِن دُونِهِمْ لاَ تَعْلَمُونَهُمُ اللّهُ یَعْلَمُهُمْ وَمَا تُنفِقُواْ مِن شَیْءٍ فِی سَبِیلِ اللّهِ یُوَفَّ إِلَیْكُمْ وَأَنتُمْ لاَ تُظْلَمُونَ» (13)؛ آمادگی نظامی ارتش، برای منع تجاوز است. رعب‌آفرینی در این آیه به معنای رعب‌آفرینی سیاسی که امروزه می‌شناسیم نیست، بلکه در مقابل معنای بازدارندگی (الردع). بازدارندگی در این جا مهم است، زیرا جنگ را در نهایت، محال می‌سازد. در حالی که رعب‌آفرینی (ارهاب) به معنای جرم‌شناسانه منوط به واقع شدن است. رعب‌آفرینی (ارهاب) بر تخریب استوار است و بازدارندگی را در پی ندارد. این معنایی است که در روزگار آن فهمیده می‌شد. به طوری که خبرها دلالت بر تحریم قتل شهروندان از جمله: کودکان، زنان و پیران و غیرنظامیان در جنگ داشته است، با تمرکز بر اخلاقیات جنگ. آن‌گاه که داعش بر رفتار خشونت‌آمیز خود پوششی دینی می‌گذارد، ما در مقابل خشونت، تلاش می‌کنیم خشک و سرد باشیم. مرگ فی نفسه در مقابل این گروه‌های تروریستی که از بریدن سرها لذت می‌برند و برای هیچ سن و سالی استثنا قایل نمی‌شوند، بازدارنده‌ای وجود ندارد. احساس ترس عقب می‌نشیند و الفت با جسدها باعث رفع هرگونه احترام می‌شود، بلکه باعث می‌شود که ره‌گذران از شوخی کردن با دست و لگد زدن به آن‌ها پرهیز نکرده و با زبان و اشاره آن‌ها را تحقیر می‌کنند. زمان سرخم کردن در مقابل مرگ به پایان رسیده است. القاعده و داعش با حمام خون عراقی در استوار ساختن نشانه‌های جدید عادی‌سازی قتل سهیم شدند. تحولاتی در احساسات انسان عربی و مسلمان تا امروز در مقابل جلال و جبروت مرگ و حرمت زندگی ایجاد شده است که هنوز مورد بررسی قرار نگرفته است.
مطیع بودن، شرط اساسی فعالیت در القاعده است، برخلاف اخوان المسلمین. این مطیع بودن با طی کردن پله‌های ترقی صورت نمی‌گیرد، بلکه با اندک مبارزه‌ای میسر می‌شود. داعش در عراق تجمع زیادی داشت، به دلایل بسیاری که مهم‌ترین آن‌ها شرایط مساعد اقلیمی برای جریان‌های خشونت در عراق است. منابع تأمین مالی داعش، اموال به سرقت رفته‌ی بانک‌ها و سود پالایشگاه‌های نفتی است که بر آن‌ها تسلط یافته است. عملیات انتقال راه‌آهن به داعش، مسئله‌ایست که نمی‌تواند به طور آشکار انجام پذیرد. بنابراین کسانی هستند که تجهیزات را از داخل عراق برای این سازمان انتقال دهند. همان‌گونه که در منشورات این سازمان صحبت از کمک‌هایی و تسهیلات بسیاری است که از محیط پرورش‌دهنده‌ی آن‌ها دریافت می‌کند؛ می‌پرسیم چگونه داعش نفط خام غیرقابل قاچاق را به فروش خواهد رساند؟ فرض بر این است که آن کس که این کالاها را به شکل منظم خریداری می‌کند، دولت‌های قادر به پالایش آن‌ها هستند. تناقض‌ها در صحنه‌ی عراق نقش بزرگی در تمکین این سازمان که یاد گرفته است چگونه از اختلاف‌های سیاسی داخل عراق بهره ببرد، دارد. پوشیده نیست که گروه عزه‌ی الدوری بعد از سقوط رژیم عراق، لجستیک عراق را با سازمان الزرقاوی تقسیم کرد، اما باید در پرتو مدیریت توحش، این نکته را دریابیم که القاعده و داعش از حساب‌های سیاسی کم‌تر از حساب‌های نظامی بهره نمی‌برند. آن‌ها تمام نقاط ضعف دشمن را دریافته و با به واسطه‌ی ضربه‌های فوری از آن بهره می‌برند.

خانه داخلی سلفی جهادی

همان‌گونه که وضعیت سلفیه به طور عام در داخل دارای تناقض‌ها و شکنندگی‌هاست، سلفیه‌ی جهادی نیز از آن رنج می‌برد. درگیری داعش و النصرة جز یکی از بخش‌های نزاعی که بنابر تحول طبیعی برای به دست آوردن قدرت بیشتر داعش در قیاس با امثال خود در زیرشاخه‌های القاعده، نیست. به لطف سوریه این نزاع به نهایت خود رسید. النصرة در تلاش است تا در سوریه استقلال داشته باشد، به دور از سازمان داعش، این امر طرح خاصی را موجب شد که بعید نیست ناشی از فکر ظواهری باشد. این طرح خاص، خدعه بود؛ یعنی زبان متفاوتی را به کار گرفتند که به انقلاب اشاره داشت و عنوان جهاد را به کار نمی‌گرفت. النصرة نزدیک بود در این خدعه پیروز شود. مقصود از کنفرانس دوستان سوریه، به رسمیت شناخته شدن النصره در سوریه بود. پس از دو سال، تقریباً رسانه‌ها کلام منسوب به هیلاری کلینتون را که از حضور در کنفرانس دوستان سوریه اجتناب کرده بود، تکرار می‌کنند؛ کنفرانسی که آمریکا را در ساخت داعش و آماده کردن کشورهای بسیاری برای به رسمیت شناختن آن سهیم می‌داند. اگر ارتش مصر تحرکات آمریکایی‌ها را در دریای مدیترانه درنمی‌یافتند. این پروژه از سینای مصر آغاز می‌شد، انقلاب 30 ژوئن مسیر این برنامه را تغییر داد، بلکه با شکست مواجه ساخت، به طوری که انتظار می‌رفت که اخوان در کمک به واشنگتن برای سیطره بر گذرگاه‌های آبی و انرژی منطقه مشارکت کند. به نظر می‌رسد محاسبات کشورها و محاسبات این گروه با هم در اختلاف‌اند. از نظر ژئواستراتژی، تجربه اگر بر تفکر مدیریت توحش بنا شود، از جمله تجربه‌های گروه‌های پیکارجو در عرصه‌ی هند است. صحبت از جنگ داعش هم‌زمان می‌شود با اعلامیه‌ی الظواهری درباره‌ی تأسیس شاخه‌ی القاعده در هند. البته هند در ابتدای راه است، زیرا این موضوع در اقلیم‌هایی که اقلیت‌های مسلمان در آن وجود دارند، یعنی: هند، چین و روسیه توزیع خواهد شد. ما شاهد موج دیگری از تروریسم در منطقه حیاتی اوراسیا خواهیم بود. در حالی که این جنبش‌ها با همان روند در شمال آفریقا و منطقه‌ی ساحل ادامه می‌یابند، چون القاعده در مغرب اسلامی و بوکوحرام در نیجریه و جنبش الشباب در سومالی و غیر آن حضور دارند، داعش از تغییر نقشه‌ی انسانی و دینی این مناطق ناتوان شد. رویایی که نزد آنان که به این گروه‌ها فرصت می‌دادند تا در منطقه کار کنند، فعال شده و رویایی که غیرقابل تحقق بود. اگر نظام سوریه ساقط شود و به صحنه‌ی جنگی داخلی و بلندمدت تبدیل شود، هجوم داعش به موصل با هدف طرد مسیحیان عراق به لبنان برای دلایلی باشد که تاریخ آن‌ها را مکشوف خواهد ساخت، بعید نیست. در مقابل انتظار می‌رود تلاش زیادی برای تحمیل مهاجرت شیعیان لبنان به عراق تحت یک هجوم اسرائیلی به صورت موازی انجام شود، آن چه امروز تحقق آن دشوار است. به موازات آن، جارو کردن بقاع از طریق عرسان و اسکان اهل سنت در سوریه، قبل از ضمیمه کردن آن صورت می‌گیرد. توزیع مذهبی که همان است که در قاعده‌ی بازتقسیم سایکس بیکو بود؛ یعنی خالی کردن جنوب از شیعه و اسکان مسیحیان لبنان و سوریه و عراق در شمال رژیم اسرائیلی و الحاق بقاع به سوریا. از زاویه‌ی دیگر عربستان سعودی در حاشیه‌ی فراهم شده برای او، در این بازی امکان اقدام را از قطر و ترکیه گرفت. طرحی آمریکایی که بر ائتلاف بدیلی میان واشنگتن و اخوان بنا بر ائتلاف سنتی با عربستان مبتنی بود، شکست خورد. عربستان در حرکت اخیر تلاش کرد که بر قدرتش تأثیرگذاری بر منطقه تأکید کند و نیز دادن این پیام به واشنگتن که بدیلی برای عربستان در این تعیین سرنوشت منطقه وجود ندارد. ریاض بیشترین میزان پول را برای حفظ موقعیت‌اش به عنوان یک هم‌پیمان عربی در منطقه برای واشنگتن، صرف کرده است. ممکن است که دولت داعش با چراغ سبز امریکا که رسمیت بین‌المللی را به همراه دارد، برپا شود. وقتی شاهد به رسمیت شناختن بین‌المللی دولت ملاعمر (طالبان) در گذشته هستیم (ملاعمر الهام بخش و الگوی اولیه‌ی عمر البغدادی است). بعید نیست که آمریکا از طریق رسانه‌های تأثیرگذارش بر داعش، عدم تجاوز به اسرائیل، بلکه زمان‌بندی فعالیت‌هایش با تلاش اسرائیل برای حمله‌ی غافل‌گیرانه به غزه یا لبنان را به داعش القا کند. هم‌چنان که بعید نمی‌دانیم که به سازمان بغدادی القا کند که در این مرحله به ایران تجاوز کند تا دیگر خطایی در موضوع دیپلمات‌ها تکرار نشود، زیرا تکرار چنین خطایی، دخالت ایرانی در موصل را به خلاف وضعیت آن روز در مزار شریف، توجیه می‌کند. داعش بازی‌گری نیست که از بازی ملت‌ها در منطقه بیرون باشد، بلکه یکی از برجسته‌ترین بازارهای امروز است. اختلاف بین‌المللی و منطقه‌ای با داعش، به دلیل تجاوز وی از حدود خود است. هنگامی که داعش به موصل وارد شد و از کلیه‌ی تکنولوژی‌های شکنجه در مدیریت توحش با استفاده از نیروهایی مانند: گروه غزوة الدوری و النقشبندیه و قتل و تروری که هزاران قربانی عراقی، در فضای اختلاف و آشفتگی و تناقض در درون حکومت عراق به دنبال داشت، استفاده کرد، با موضع‌گیری قاطع بین‌المللی و منطقه‌ای مواجه نشد. این در حالی است که ماشین تبلیغاتی الجزیره و غیر آن، از انقلاب مردمی و بازگشت بعثی‌ها سخن می‌گفت و نتیجه این تحول در مواضع هنگامی رخ خواهد داد که دولت البغدادی به فکر جنگ اربیل بیفتد. داعش می‌خواهد که در رسیدن به اهدافش مستقل باشد، حال آن که از او خواسته می‌شود که گروهی بازی‌گر، به معنای ژئواستراتژی آن باشند.

پی‌نوشت‌ها:

1. نویسنده و پژوهشگر کشور مغرب، عضو انجمن بین‌المللی کارشناسان و تحلیل‌گران سیاسی، عضو کمیته اجرایی جمعیت عربی اسلامی حامی مقاومت.
2. ادریس هانی، المفارقة و المعانقة (رؤیة نقدیة فی مسارات العولمة و حوار الحضارات)، ص 181.
3. برنارد لویس، أین یکمن الخطأ؟ ص 140- 141، تـ: عماد شیحة، ط1، دار الرأی للنشر، 2006، دمشق.
4. سمیر أمین، ثورة مصر، ص 28، دارالعین للنشر، 2012، القاهرة.
5. محمد قطب، کیف نکتب التاریخ الإسلامی، ص 230، ط1995، دارالشروق، قاهرة.
6. انعام،آیه 57. حکم و فرمان تنها از آن خداست.
7. نهج البلاغة، فیض الاسلام، خطبه 40. ترجمه: سخن حقی است که با آن هدف باطلی را دنبال می‌کنند.
8. بقره، آیه 106. هر حکمی را نسخ کنیم، یا آن را به [دست] فراموشی بسپاریم، بهتر از آن، یا مانندش را می‌آوریم.
9. همان، آیه 61. آیا به جای چیز بهتر، خواهان چیز پست‌ترید؟
10. نجم، آیه 3، و از سر هوس سخن نمی‌گوید.
11. لقمان، آیه 17. و به کار پسندیده وادار.
12. الرحمن، آیه 33. ای گروه جنّیان و انسیان، اگر می‌توانید از کرانه‌های آسمانها و زمین به بیرون رخنه کنید، پس رخنه کنید. [ولی] جز با [به دست آوردن] تسلّطی رخنه نمی‌کنید.
13. انفال، آیه 60. و هرچه در توان دارید از نیرو و اسبهای آماده بسیج کنید، تا با این [تدارکات]، دشمن خدا و دشمن خودتان و [دشمنان] دیگری را جز ایشان- که شما نمی‌شناسیدشان و خدا آنان را می‌شناسد- بترسانید. و هرچیزی در راه خدا خرج کنید، پاداشش به خود شما بازگردانیده می‌شود و بر شما ستم نخواهد رفت.

منبع مقاله :
گروه نویسندگان؛ (1393)، مجموعه مقالات کنگره جهانی جریان‌های افراطی و تکفیری از دیدگاه اسلام، قم: انتشارات دارالإعلام لمدرسة اهل البیت (علیه السلام)، چاپ اوّل.